kişisel özdeşlik, paket 4a, İnsan sonrasında KÖ

<30.09.017>  Lakoff ve Johnson: metaforla bedenlenen zihin

1. Zihin ve cennet

Zihne, bilmeye, akla ve düşünmeye dair erken imge Descartes'ın kurgusuna büyük ölçüde uyuyor. Descartes onu öyle kurgulamış olduğu için de olmayabilir bu. Belki de aklımızı ve giderek kendimizi de bedenden, dışımızda gördüğümüz dünyadan, uzamdan, madde olarak anladığımız kurgulardan bütün bütüne ayrı, ele gelmez, ışıksı, tutulmaz şey olarak anlamaktan kaçamıyoruz. Belki haklıyız da, algının kendisine dair algı, düşüncenin kendisine dair algı, düşüncenin maddesine, tözüne dair algımız madde ve bedenin tözüne, taşıyıcısına, dokusuna dair algımızdan kökensel olarak farklı.

Elbette bizim onu öyle algılıyor olmamız düşüncenin, zihinsel imgenin, algının, duygunun ve giderek tüm zihinsel olayların madde kurgusundan farklı olduğunu göstermiyor. Zira zihnimizdeki madde kurgusu da, tüm eylemsizliği, pütür pütür kat kat dokusu, kırınca yarılan iç doluluğu, içine işlenmezliği, rengi, ışığı, sertliği ve yarayışlarıyla, her şeyiyle yani, algıya ait, algı aynı zamanda madde de.

Gelgelelim, zihnin en azından akıl yakasının maddi bir dünyadan kökensel olarak farklı olduğunu varsaymanın başka bir tarihsel kökeni ve gerekçesi daha var. O da matematik. Matematiğin icatları bizimkine eklenen ama bütün bütüne farklı bir alem kuruyor. Mekansız ama bizim dünyamızdaki mekanı temsil etmeyi sağlayabilen bir dünya.. Pisagorcuları ve Platon'un esinlendiren ve aklın ruhun diğer yönlerinden (algı ve duygulardan) farklı, hatta o kirli dünyayla kökensel olarak uyuşmaz, onun tarafından kirletilmemiş olduğu inancına delil olan matematik ve geometri... Öyleki, Antik Yunan dünyasındaki bir cennet kurgusu olan Elysium çayırlarına alternatif olarak, içimizdeki ilahi yön olan bu akli alana göç etme hedefi gösteriliyor. Elysium çayırları İslam'ın cennetini ne kadar esinlendirdi bilmiyorum ama Orfiklerin, Pisagorcuların ve Platoncuların maddeden kurtuluş cenneti, bedensizliğin saf anına dair mutluluk, örneğin İslam mistiklerinin zihnini [hatta Alevi dimağını?] derinden derine biçimlendirmiş görünüyor.

2. Ruhun biliş gizemi

Descartes'ın kurgusunda akıl, maddeden kökensel olarak farklı. İki tür varolma hali var, biri akıl, biri uzam. Uzam ise maddenin uzanımından başka şey değil. Yapay zeka ve Bilişsel bilimlerin erken araştırmacıları da esasında Descartes'tan o kadar uzakta konumlanmıyorlar. Onlar için, öyle görülüyor ki, aklın en üstün, en önemli ve ayrıştırıcı meziyetleri, problem çözme, matematik, teorem kanıtlama, optimizasyon, planlama, vb. Tüm bu görevler matematiğin yöntemleri takip edilerek özenle formüle edilebiliyorlar ve edilmeliler de.

20. yy'ın ilk yarısı için insan düşüncesinin belirsiz alanları aklın sırtındaki son bir safra. Dilin belirsizliklerinin üstesinden gelmeyi başardığımızda, ki bunu formel mantık yoluyla [Russel ve Whitehead?] ya da dili ıslah ederek [erken Wittgenstein ve mantıksal pozitivistler] yapacağız, gerçek ve kesin bilgiye ulaşabileceğiz artık. O zaman anlıyoruz ki bir zihinsel işlevin kağıt üzerinde tariflenebilmesi--o işlevin kirli maddeden kurtulup matematiğin dünyasına hicret etmesi anlamına geldiği ölçüde--aklın en üst bölgesine taşındığı anlamına geliyor.

Bu bölge kendi kapalı kurallarına göre, mümkünse aksiyomatik olarak tariflenmiş, yani formel, dolayısıyla herhangi bir dünya veya bedenle zorunlu bir bağlantısı olmayan, uygun herhangi bir dünya ve bedende yeniden kurulabilecek olan soyut kurgular içeriyor.

AI ve Bilişsel bilim çalışmalarının başladığı 2. savaş sonrası ortamda akıl duygusuz, rasyonel, objektif ve bedensiz. Böyle anlaşılan bir aklı olsa olsa etrafımızda gördüğümüz her şeye alternatif olan, hiç bir maddi özellik barındırmayan, katışıksız bir ilke, yani uzamsız bir ruh üstlenebilir. Ama olsa olsa bir gizem formunda. Ruh hiç bir formunda aklın zenginliğini, karmaşıklığını, katışıklılığını, içinde bulunduğumuz dünyayla an be an ilişkide etkileşimde oluşunu, ondan hatta hiç bir durumda kopamayışını, hep dünyevi içerikle dolu oluşunu açıklayamıyor.

Ruh zihnin sadece gündelik işleyişini açıklayamıyor değil, gelişimine dair bir öneri de getirmiyor, ruh hep vardı, ya da bir anda yaratıldı, aklın saçma karmaşıklığı bir anda mükemmelen yaratıldı. Bu aklın mükemmelliğine ve saflığına inanmayı başardığınız sürece sorun yok.

3. Binyılların çözülüşü

19. yy sonlarında başlayan deneysel psikoloji çalışmaları özellikle algıya dair, tesadüfi ya da bir seferlik olmayan, bilme ve algılama sistemimizin yapısına ait olan ve hemen her insanda tekrarlayan biçimde ortaya çıkan zihinsel anomalilerimize dair veri biriktirmeye başlıyor. Bu trend azalıp bir yerde tükenmediği gibi psikologların sınamayı akıl ettiği her alanda bu tip sistemik tuhaflıklar hatta algılama, bilme hatta muhakeme hataları ortaya çıkmaya devam ediyor.

Aklın mükemmel yetilerine dair inancı belki de en çok bu deneye dayalı veri sarsıyor. Yavaş yavaş sarsıyor ama. 2400 yıllık bir paradigma yerinden kolay kıpırdamıyor. Bu tedrici sürecin en azından güncel görünümünü ilerleyen paketlerde biraz not etmeyi düşünüyorum o yüzden burada yüzeysel tarihime ara verip "insan sonrası" paketlerimin bu birincisindeki dertlerime doğru bir sıçrama yapmak istiyorum.

Akla ve zihne dair hakim paradigma seti 60'lar ve 70'lerle beraber eleştirilmeye başlanıyor. Pratikte, AI aleminde sorun şu: işlemiyor, çalışmıyor, sorunu çözmüyor. AI'ın paraleli olarak ortaya çıkan Bilişsel bilimlerde sorun da paralel: işlemiyor, açıklamıyor, çözmüyor, karşılığı değil. Kıta felsefesi de tam bu dönemde --Nietzche'nin izinden?-- yoğun bir özne eleştirisine girişmiş durumda ve öznenin tekilliğine ve takil öznenin ayrıcalıklı "kaptan" pozisyonuna dair tüm kurgulara alternatif çoğulluk varyasyonları kitaplar boyunca detaylanmakta.

Aklın açıklanması, anlaşılması ve yeniden üretilmesi paradigma dönüşümünü dayatıyor çünkü tekil ruha, bireysel özneye ve formel akla dair inanışlar ve her şeyden önce kesin bilgiye adanmış, aklın kemaline, akıl ütopyasının gerçekleşmesine adanmış bir epistemolojik paradigma aklı bırakın daha da geliştirmeyi, ya da insan aklının ilerisindeki bir 'kesin bilme'yi sağlamayı, sıradan insanın bu sefil zihninin işeyişini de ne açıklayabiliyor ne de yeniden üretebiliyor. [Hatta aslında bir köpeğin, hatta aslında bir böceğin, hatta aslında bir yumuşakçanın, hatta aslında bir zihni dahi olmayan bir tek hücrelinin bilişsel başarısına da teknolojilerimiz üzerinden erişebildiğimiz yok.]

4a. Lakoff ve Johnson'ın buluşu: Metaforlarla düşünüyorum

Bilişsel bilimler mülti-disipliner bir alan. Nörobilim, psikoloji, felsefe, hesaplama bilimleri, AI ve robotik bu alana farklı yönlerden katkı yapıyor. Bizim ise insan sonrasına giriş için kovalayacağımız ilk hat, yine bilişsel bilimler paketine katkı yapmakta olan dilbilim olacak.

1980 yılında George Lakoff [bir dilbilimci] ve Mark Johnson [bir felsefeci] "Metaphors We Live By"* diye bir kitap çıkarıyorlar. İddiaları şu:

"Primarily on the basis of linguistic evidence, we have found that most of our ordinary conceptual system is metaphorical in nature." Mwlb 4

Basitçe, 'düşünmede metaforların da bir rolü vardır işte' demiyorlar. O yüzden vurgulamak istiyorum, 'metafor sadece bir dil aracı, bir edebi oyun değildir; metafor dünya üzerine düşünmemizi sağlayan kavramsal yapıların oluşumunda kökensel bir işleve sahiptir' diyorlar:

". . . metaphor is pervasive in everyday life, not just in language but in thought and action. Our ordinary conceptual system, in terms of which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature." Mwlb 3

Sözgelimi, bir kavramsal alan, kaynak ("source") alan ("domain") olarak kullanılıp, başka bir alana ("target domain") haritalanıyor ("map") ve bu yolla hedef alan biçimlendirilebiliyor. L&J bunlara strüktürel metaforlar diyor. "Vakit nakittir" dendiğinde zaman bir kaynak olarak kavramlaştırılabiliyor; ancak o anda zaman harcanabilir, biriktirilebilir, korunabilir, kullanılabilir veya çarçur edilebilir bir nesne halini alabiliyor. Bunu "vakit nehirdir" metaforuyla karşılaştıralım. Bu ikinci metaforu kullandığımızda zaman büyük ölçüde başka özelliklerle donanıyor, kontrolümüz dışında durmadan akan, içinde üstünde kenarında dışında yer alabildiğimiz, kapılıp içinde akabildiğimiz ya da kenarında durup gözleyebildiğimiz, sürekli dönüşen nesne halini alıyor. "Tartışma alışveriştir" dediğimizde görüşler paylaştığımız ya da değiş tokuşl ettiğimiz kaynaklara dönüşüyor. Ama "tartışma savaştır" dediğimizde istişare mücadele halini alıyor, argümanlar saldırı ve savunma araçlarına dönüşüyor, görüşlerimizi savunuyoruz, rakibimizi dağıtıyoruz, yenilgiyi kabul ediyoruz vb.

*Lakoff G & Johnson M 2003 [1980]. Metaphors we live by. The University of Chicago Press.

4b. Ölü metaforlar ve kavram fosilleri

Ölü metafor tabiri bir dönem metaforik bir işleyişle kullanılmış [kullanılabilir olmuş] ama zamanla düz anlam niteliği kazanmış, metafor olduğu unutulmuş anlamsal yapıları adlandırıyor: sözgelimi bir zamanlar bir tarım terimi olan "kültür" kelimesi, metaforik olarak bir topluluğun yetişmesini, gelişmesini ifade etmek için kullanılmaya geçiyor, ancak bugün tüm metaforik anlamından sıyrılmış bir isim olarak işlev görüyor. Keza "digit" kelimesi latince parmak demek iken, önce fiziksel olarak, sonra giderek metaforik olarak karşılamaya geçtiği sayı basamaklarının adı haline geliyor. Dijital dediğimizde parmaksal demek istemiyoruz da doğrudan teknik anlamıyla basamaklara ayrılarak temsil edilen sayıları anlıyoruz.

Bu bakışla dilimizi bir parça incelediğimizde görmeye başlıyoruz ki dilimiz tam bir fosil bahçesi. Mezarlık demek istemiyorum, zira burada ölü olan daha ziyade metaforik işleyiş. Ölü bir metaforda artık metaforik haritalamayı gerçekleştirmiyor olsak da her ölü metafor kendi adına anlamlı olan yeni bir yapı halini almış durumda; metafor dilde anlamın icadını sağlıyor. Anlam kültüre ve dimağlara yerleştiğinde oluşmasını sağlayan vasıta tekmeleniyor.
Bunun bir diğer anlamı, kavramlar anlaşılmak için diğer kavramlara muhtaçlar. Dil, birbirine çeşitli noktalardan farklı türden hatlarla bağlanan kavramların bir keçesi; Wittgenstein'ın urganı gibi ama çok boyutlu:

"We claim that most of our normal conceptual system is metaphorically structured; that is, most concepts are partially understood in terms of other concepts. This raises an important question about the grounding of our conceptual system. Are there any concepts at all that are understood directly, without metaphor? If not, how can we understand anything at all?" Mwlb 56

Burada, farkedileceği gibi bir köken, bir genesis, bir oluşum problemi ortaya çıkıyor. Belki bugün katı ve tek yönlü [yukarıdan aşağı] bir hiyerarşi içinde anlamakta güçlük çektiğimiz bu kavram bağlantıları bir oluşum probleminin içinde sonradan gelenin önceden gelen üzerine inşa edildiği bir arkitektonik hiyerarşiye yerleşebilir. İşte "Yönelimsel metaforlar"ın önemi burda açığa çıkıyor.

4c. Yönelimsel metaforlar ve beden

Strüktürel metaforlar bize metaforun düşünceyi zenginleştirme, yeni kavramsal alanları mevcut kavrayışlar üzerinden inşa etme rolünü gösteriyor. "Yönelimsel metaforlar" (Orientational Metaphors) (örn. aşağı-yukarı, iç-dış, ön-arka, derin-sığ, merkez-kenar) ise bizi kavram dağarcığımızın ilksel temellerine kadar indirmeyi vaadediyor. Zira L&J'a göre fiziksel olmayan, soyut kavramlaştırmalar fiziksel olanların üzerinden geliştiriliyor:

"We are not claiming that physical experience is in any way more basic than other kinds of experience, whether emotional, mental, cultural, or what-ever. All of these experiences may be just as basic as physical experiences. Rather, what we are claiming about grounding is that we typically conceptualize the nonphysical in terms of the physical—that is, we conceptualize the less clearly delineated in terms of the more clearly delineated. Consider the following examples: Harry is in the kitchen. Harry is in the Elks. Harry is in love." Mwlb 59

Konuyu biraz genişletirsek, anne, baba, yemek, alet, yürüme, koşma, vb. kökensel deneyimlerimize dair kavrayışımız kavram sistemimizin zemininde duruyor. Bunları kökensel olarak biliyor ve zihnimizde canlandırabiliyoruz, daha da önemlisi bunlar hepimiz için ortak. Keza fiziksel nesnelere dair kavramlaştırma, sadece insanların değil diğer canlıların da biliş sisteminin merkezinde yer alıyor. Bu tip ortak kavramsal araçları kullanıp dilin metafor türü yapıları sayesinde bunlar üzerinden başka deneyimleri de tarif eder, temsil eder hale geliyoruz.

Şimdi, tüm bu en temel deneyimlerimiz bedenli failler olarak, diğer bir takım bedenli fail ya da nesnelerle bir takım durumlar içinde olmamızı içeriyor. Olay kategorisinin ne olduğu belki kolay anlatılamıyor ama insan bilişi için kökensel. Biz hep olayların içindeki bedenli failleriz ve yön kavramlaştırmalarımız da kaynağını büyük ölçüde bedenimizden, bedenli oluşumuzdan alıyor:

"These spatial orientations arise from the fact that we have bodies of the sort we have and that they function as they do in our physical environment. Orientational metaphors give a concept a spatial orientation; for example, HAPPY IS UP. The fact that the concept HAPPY is oriented up leads to English expressions like "I'm feeling up today." Such metaphorical orientations are not arbitrary. They have a basis in our physical and cultural experience. Though the polar oppositions up-down, in-out, etc., are physical in nature, the orientational metaphors based on them can vary from culture to culture." Mwlb 14

4d. Bedenli biliş

3. maddede bahsettiğim paradigma dönüşümünün önemli bir yönü bedenin bilmedeki rolünün kabul edilmesi oluyor. Bilişsel bilimlerde "bedenli biliş", "durum içinde biliş" gibi kavramlar açığa çıkıyor. Buraya kadar olan kısmı ise bu tip kendinden açık görünen ifadelerin neden önemli olduğuna işaret edebilmek için not etmem gerekti. Biliş bir zaman bedenden ve hatta tümüyle maddeden ayrı görülmüş olmalıydı ki bedenli biliş anlamlı bir ifade olabilsin.

Dikkat edilecek olursa biliş bedene bağlandığında tanrısal kökeninden de sıyrılıyor. Artık dünyevi kaynaklar içinde açığa çıkan, orada açığa çıkması zorunlu olan, hatta o koşullar içinde oluşumu açıklanabilen, spesifik bir perspektife bağımlı ve o oluşum ve perspektif ile sınırlı [bkz. Niçe], tanrısal bir bakışı üstlenmesi mümkün olmayan, büyüsü bozulmuş ve ilahi yönü kalmamış bir "mekanizma"ya dönüşebiliyor. [Belki o yüzden Deleuze ve Guattari zihni bir makinalar çoklusu olarak tariflemek istiyorlar?]

Bilişin bedenlenmesini bir diğer yönü bilişin mekanlanması oluyor. Platon ve Descartes'ın, hatta erken yapay zekanın mekansız bilişi modern paradigmada hep mekan içinde yer almanın da ötesinde, kendisi de ancak mekan üzerinden gerçekleşebilen bir yapıya dönüşüyor. Her ne kadar kodun soyut bir yapı olduğu hala yaygın kabul görse de en azından uygulama düzeyinde beynimizin bir mekana yayıldığı gittikçe daha iyi anlaşılıyor. Dahası sadece kendi sinir sistemimizin mekansal yayılımı üzerinden de bilemediğimiz, sinir sistemimizin dışında, ek mekansal verilere, yardımcılara ihtiyaç duyduğumuz, özetle her an her durumda bir çevre ile etkileşim halinde olarak öğrenip bildiğimiz anlaşılıyor. Bu kavrayışa da zihnin uzanışı dendi [the extended mind / genişlemiş zihin] ve bunun da kendi ile ilgili sonuçları var:

"What, finally, of the self? Does the extended mind imply an extended self? It seems so. Most of us already accept that the self outstrips the boundaries of consciousness; my dispositional beliefs, for example, constitute in some deep sense part of who I am. If so, then these boundaries may also fall beyond the skin. The information in Otto's notebook, for example, is a central part of his identity as a cognitive agent. What this comes to is that Otto himself is best regarded as an extended system, a coupling of biological organism and external resources. To consistently resist this conclusion, we would have to shrink the self into a mere bundle of occurrent states, severely threatening its deep psychological continuity. Far better to take the broader view, and see agents themselves as spread into the world."*

* Clark, A & Chalmers D 1998. The Extended Mind. Analysis, 58: 7–19.

4e. Ben ve kendim

Lakoff ve Johnson metaforlarla ilgili araştırmalarını sürdürüyor ve bir seri kitap daha yayınlıyorlar. Bunlardan en önemlisi "Philosophy in the Flesh".*

PitF'de L&J ilk kitaplarındaki verilerine bir seri yeni analiz ekliyorlar ve tartışmalarını tüm felsefe geleneğini bir elden geçirecek şekilde genişletiyorlar. Derin olmaktan ziyade çok kapsamlı bir tartışma bu ve bedenli bir bilişin felsefe geleneğini altüst etmesi gerektiğini gümbür gümbür ortaya koyuyor. 2000 yılı, 3 aşağı 5 yukarı, artık, en azından zihin, biliş, bilme ve akıl açısından yeni bir felsefi paradigma içinde olduğumuzun anlaşıldığı bir eşik. Ondan öncesi ilk tartışmalar, sarsıntılar, kapışmalar vb. .. 2000'lerle birlikte görüyoruz ki artık eski paradigmayı savunmak, orada hareket etmek mümkün değil.

Ben de bir zaman PitF'deki özne, kendi, ben, zaman, özdeşlik'le ilgili metafor analizlerini diyagramlarla özetlemiştim, buraya onları koyacağım şimdi. Bu kavramların da metaforik bir oluşumu var ve bunları da bağlı oldukları metaforik haritalamalar yönetiyor, şekillendiriyor.. Bunları anlamak için, çözümlemek için bir araç da o zaman metaforik analizler oluyor.

Örneğin bu analizlerden çıkan en temel bulgulardan biri kendi ile ilgili kavramsal yapılarımızın özne olarak ben ile ilgili bakışımızdan farklı olduğu, bu iki kavramsallaştırmanın yer yer uzlaşmaz oldukları, ama ikisine de sahip olduğumuz ve yeri geldiğinde birini ya da diğerini kullanabildiğimiz [bu basitçe bir sandalye egzersizi değil, empirik araştırmalara dayanıyor, insanlar kendilerini bu iki form altında anlayıp ifade ediyorlarmış gerçekten de].

[üzerine tıklandığında büyük imaj açılıyor, açıklamaları zaman içinde ekleyeceğim.]

*Lakoff, G & Johnson M 1999. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. Basic books.

4f. temel ben - kendi şeması

4g. zamanda nesne özdeşliği

4h. sorunlu durumlar

4i. içsel yaşantının temel kavramları

kişisel özdeşlik, paket 3d

<30.06.017>  Niçe'nin öznesizliği ve KÖ

1. Bilincin olguları

Niçe KÖ konusuna çeşitli kitaplarında şurada burada geçerken dokunuyor. Güç İstenci'nin Kaufmann edisyonunda* ise özne meselesi işlenirken yayınlanmamış KÖ notları da daha derli toplu biçimde birbirini bulmuş.. Bu derli topluluğu ve sıralı akışı Niçe'den ziyade Kaufmann'a borçluyuz ama sıkıntı değil, o düzenlemese ben düzenlemek zorunda kalacaktım, müteşekkirim. Tarihlere bakarak notların aslında ne kadar dağınık olduğunu çıkarsamak mümkün. Niçe bunları kendisi yayınlamamış olabilir ama yayınlananların arasındaki değinmeler bu kadar detaylı ve bütüncül değil diye hatırlıyorum. Öyle hatırlıyorum ama kitaplarına bir dönüp yeniden kontrol de etmedim. (İtiraf edeyim, zamanında nerdeyse tüm kitaplarını bir elden geçirmişliğim var ve bi daha dönesim de yok.) Dolayısıyla aşağıdaki notları Güç İstenci'nden aktaracağım** ki incelemeye değer. Ayrıca, yeri geldiğinde indirgemeciler arasında Niçe'yi de sıralayacağım, önceden değinmemiş olmayayım.

Şimdi, bilindiği gibi Niçe en kesin bilginin bilinçte olup bitene dair olduğuna yönelik Kartezyen inanca karşı çıkıyor:

472 (1883-1888) Contradiction of the alleged "facts of consciousness." Observation is a thousand times more difficult, error perhaps a condition of observation in general.

475 (1885-1886) Critique of modern philosophy: erroneous starting point, as if there existed "facts of consciousness"-and no phenomenalism in introspection.

Ayrıca döneminin yaygın pragmatik psikolojisini hatırlatarak özne nesne ilişkisinin altını oyuyor. İlgili notları hep bu hususlarla bağlantılı:

474 (Nov. 1887-March 1888) That a sort of adequate relationship subsists between subject and object, that the object is something that if seen from within would be a subject, is a well-meant invention which, I think, has had its day. The measure of that of which we are in any way conscious is totally dependent upon the coarse utility of its becoming-conscious: how could this nook-perspective of consciousness permit us to assert anything of "subject" and "object" that touched reality!--

*Friedrich Nietzsche. 1968 [İlk Förster edisyonunun ilk yayın yılı 1901]. The Will to Power. Walter Kaufmann (ed.), Trans. Walter Kaufmann & R.J. Hollingdale, Vintage Books, New York. 

**Book Three: Principles of A New Evaluation, p262-272

2. Eyleyen de eylem de kurgudur

Niçe'nin bu eleştirisinin epistemolojiyi aşan sonuçları var. Eğer tüm bilgimiz pragmatik ise, nesnelerin kendilerini bilemiyorsak ve bu en başta iç dünyamızı bilemediğimiz için ise, yani eğer bilinç olgularına bir kesinlik atfedemiyorsak, yani zaten dış dünyaya kesinlik zemini olacak iç dünyamız da aynı bilme yapı ve sınırlarına tabiyse, bilinç olguları da en az dış nesneler kadar pragmatik kurgular, onlar gibi kendinde bilinemez, onlar gibi ilüzyon demektir [ben böyle karışık yazdım ama neyse ki Niçe bu hususlarda billur]:

476 (1884) "Consciousness"--to what extent the idea of an idea, the idea of will, the idea of a feeling (known to ourselves alone) are totally superficial! Our inner world, too, "appearance"!

Niçe eleştirisini derinleştirerek zihin eylemlerinin bilinç tarafından takip edilemeyişine vurgu yapıyor ve bilinç olgularının, bilinçte algılanan eylemlerin ve bilinçteki nesnelerin en az dışarıda algılanan nesneler kadar kurgusal olduğunu iddia ediyor ("subsequent and derivative intellectual phenomena"!! bu noktaya tekrar tekrar döneceğiz) (bir not olarak, dikkat edilirse Niçe realist olmayan bir pozisyona geçmiyor ancak gerçeğin bizim algıladığımız gibi olmadığını söylüyor):

477 (Nov. 1887-March 1888) I maintain the phenomenality of the inner world, too: everything of which we become conscious is arranged, simplified, schematized, interpreted through and through--the actual process of inner "perception," the causal connection between thoughts, feelings, desires, between subject and object, are absolutely hidden from us-and are perhaps purely imaginary. The "apparent inner world" is governed by just the same forms and procedures as the "outer" world. We never encounter "facts": pleasure and displeasure are subsequent and derivative intellectual phenomena--"Causality" eludes us; to suppose a direct causal link beween thoughts, as logic does--that is the consequence of the crudest and clumsiest observation. Between two thoughts all kinds of affects play their game: but their motions are too fast, therefore we fail to recognize them, we deny them--"Thinking," as epistemologists conceive it, simply does not occur: it is a quite arbitrary fiction, arrived at by selecting one element from the process and eliminating all the rest, an artificial arrangement for the purpose of intelligibility--The "spirit," something that thinks: where possible even "absolute, pure spirit"--this conception is a second derivative of that false introspection which believes in "thinking": first an act is imagined which simply does not occur, "thinking," and secondly a subject-substratum in which every act of thinking, and nothing else, has its origin: that is to say, both the deed and the doer are fictions. [krş. Hume]

3. Epifenomenalizm ve felsefi zombiler

Düşünce ve duygulanımlara dönük neden-etki atıfları da esasında bir yanılsamadır, hatta bilinçli ifadeleri mevcut olmasaydı da altta yatan gerçek nedensel ilişkiler aynı sonuçları doğuracaktır [epifenomenalizm]:

478 (March-June 1888) [kısmen alıntıladığım bu 478. notu ilgililer muhakkak incelemeli] . . . We have believed in the will as cause to such an extent that we have from our personal experience introduced a cause into events in general (i.e., intention a cause of events-). We believe that thoughts as they succeed one another in our minds stand in some kind of causal relation: . . . We believe--and even our philosopers still believe-that pleasure and pain are causes of reactions, that the purpose of pleasure and pain is to occasion reactions. For millennia, pleasure and the avoidance of displeasure have been flatly asserted as the motives for every action. Upon reflection, however, we should concede that everything would have taken the same course, according to exactly the same sequence of causes and effects, if these states "pleasure and displeasure" had been absent, and that one is simply deceiving oneself if one thinks they cause anything at all: they are epiphenomena with a quite different object than to evoke reactions; they are themselves effects within the instituted process of reaction [krş. Felsefi zombi]. In summa: everything of which we become conscious is a terminal phenomenon, an end--and causes nothing; every successive phenomenon in consciousness is completely atomistic-- And we have sought to understand the world through the reverse conception--as if nothing were real and effective but thinking, feeling, willing.- [her bir bilinç fenomeni atomik bir karakter arzeder, bu aynı zamanda her şeye atomik bir karakter atfetme arayışımızın da altında yatar!].

The phenomenalism ot the "inner world." Chronological inversion, so that the cause enters consciousness later than the effect.- We have learned that pain is projected to a part of the body without being situated there--we have learned that sense impressions naively supposed to be conditioned by the outer world are, on the contrary, conditioned by the inner world; that we are always unconscious of the real activity of the outer world-- The fragment of outer world of which we are conscious is born after an effect from outside has impressed itself upon us, and is subsequently projected as its "cause"-- In the phenomenalism of the "inner world" we invert the chronological order of cause and effect. The fundamental fact of "inner experience" is that the cause is imagined after the effect has taken place--. . . [daha sonra Kantçılığın natüralist bir revizyonuyla devam ediyor, oldukça da ilginç.]

480 (March-June 1888) [Zombi tezi ve pragmatik açıklaması (güç istenci)] There exists neither "spirit," nor reason, nor thinking, nor consciousness, nor soul, nor will, nor truth: all are fictions that are of no use. There is no question of "subject and object," but of a particular species of animal that can prosper only through a certain relative rightness; above all, regularity of its perceptions (so that it can accumulate experience)- Knowledge works as a tool of power. . . . In order for a particular species to maintain itself and increase its power, its conception of reality must comprehend enough of the calculable and constant for it to base a scheme of behavior on it. The utility of preservation -not some abstract-theoretical need not to be deceived-stands as the motive behind the development of the organs of knowledge -they develop in such a way that their observations suffice for our preservation. In other words: the measure of the desire for knowledge depends upon the measure to which the will to power grows in a species: a species grasps a certain amount of reality in order to become master of it, in order to press it into service.

4. "Ego"ya inanmak

Özne-nesne eleştirisi elbet genel bir ontolojik boyut kazanıyor. Kendinde nesneler ya da olgular var denemez, sadece yorumlar vardır. Bu da bizi perspektivizme getiriyor. Ancak özne de verili değildir, hatta yorumun arkasında bir yorumcu koyutlamak da bir yorumdur, bir icattır, hipotezdir. Bu noktada altta yatan asıl failin ihtiyaçlarımız ve dürtülerimiz olduğunu öğreniyoruz:

481 (1883-1888) Against positivism, which halts at phenomena-"There are only facts"-I would say: No, facts is precisely what there is not, only interpretations. We cannot establish any fact "in itself": perhaps it is folly to want to do such a thing. "Everything is subjective," you say; but even this is interpretation. The "subject" is not something given, it is something added and invented and projected behind what there is.- Finally, is it necessary to posit an interpreter behind the interpretation? Even this is invention, hypothesis. In so far as the word "knowledge" has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning behind it, but countless meanings.- "Perspectivism." It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every drive is a kind of lust to rule; each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.

Kelimeler sonradan geliyor ve olup biten ama bizim bilemediğimiz bir düzeydeki durumlara ekleniyor, esasında kelime, mesela "Ben", bakışımız ile bilemediklerimiz arasındaki bir eşik, ötesini gerçekte bilemediğimiz için bizim bilme ufkumuz aynı zamanda. Başka deyişe Cogito bilmeyi sağlama almadığı gibi esasında "Ben" kurgusuna dair bir kesinlik bile sağlamıyor:

482 (1886-1887) We set up a word at the point at which our ignorance begins, at which we can see no further, e.g., the word "I," the word "do," the word "suffer":-these are perhaps the horizon of our knowledge, but not "truths."

483 (1885) Through thought the ego is posited; but hitherto one believed as ordinary people do, that in "I think" there was something of immediate certainty, and that this "I" was the given cause of thought, from which by analogy we understood all other causal relationships; However habitual and indispensable this fiction may have become by now-that in itself proves nothing against its imaginary origin: a belief can be a condition of life and nonethe- less be false."

[Cogito eleştirisi] Descartes bir kesinliğe sahip değil, sadece her eyleme bir eyleyen ekleyen gramatik kabullerimizi gerçekliğe yansıtıyor:

484 (Spring-Fall 1887) "There is thinking: therefore there is something that thinks": this is the upshot of all Descartes' argumentation. But that means positing as "true a priori" our belief in the concept of substance- that when there is thought there has to be something "that thinks" is simply a formulation of our grammatical custom that adds a doer to every deed. In short, this is not merely the substantiation of a fact but a logical-metaphysical postulate- Along the lines followed by Descartes one does not come upon something absolutely certain but only upon the fact of a very strong belief. If one reduces the proposition to "There is thinking, therefore there are thoughts," one has produced a mere tautology: and precisely that which is in question, the "reality of thought," is not touched upon-that is, in this form the "apparent reality" of thought cannot be denied. But what Descartes desired was that thought should have, not an apparent reality, but a reality in itself.

5. Öznenin kaybı ve tözsüzlüğün sonuçları

Esasında töz kavramı özne kavramının bir sonucu, tersi değil. Özne'ye ve onun birliğine öylesine inanıyoruz ki onun hatrına hakikat, gerçeklik, tözselik gibi kavramları hayal etmeye başlıyoruz. Ve ama ruh kurgusunu bırakırsak özne ve dolayısıyla töz ortadan kalkıyor [krş. Platon'un aciliyetleri]. Böylece varolmak tedrici bir hal alıyor.

485 (Spring-Fall 1887) The concept of substance is a consequence of the concept of the subject: not the reverse! If we relinquish the soul, "the subject," the precondition for "substance" in general disappears. One acquires degrees of being, one loses that which has being. Critique of "reality": where does the,"more or less real," the gradation of being in which we believe, lead to?- The degree to which we feel life and power (logic and coherence of experience) gives us our measure of "being," "reality," not-appearance. The subject: this is the term for our belief in a unity underlying all the different impulses of the highest feeling of reality: we understand this belief as the effect of one cause-we believe so firmly in our belief that for its sake we imagine "truth," "reality," "substantiality" in general.- "The subject" is the fiction that many similar states in us are the effect of one substratum: but it is we who first created the "similarity" of these states; our adjusting them and making them similar is the fact, not their similarity (-which ought rather to be denied-).

Esasında Niçe bilginin bir eleştirisini yürütemeyeceğimizi, zira şeyleri kendinde bilemediğimizi öne sürüyor. Ama yine de inançlarımızın bir psikolojik türetimini sunmaktan geri durmuyor (yukarıdakilere ek olarak 488):

488 (Spring-Fall 1887) . . . We have no categories at all that permit us to distinguish a "world in itself" from a "world of appearance." All our categories of reason are of sensual origin: derived from the empirical' world. "The soul," "the ego" -the history of these concepts shows that here, too, the oldest distinction ("breath," "life")- If there is nothing material, there is also nothing immaterial. . . .

Özne beden üzerinden mekana yayılıyor ve çözülüp bir çokluk haline geliyor:

490 (1885) The assumption of one single subject is perhaps unnecessary; perhaps it is just as permissible to assume a multiplicity of subjects, whose interaction and struggle is the basis of our thought and our consciousuess in general? A kind of aristocracy of "cells" in which dominion resides? To be sure, an aristocracy of equals, used to ruling jointly and understanding how to command?

My hypotheses: The subject as multiplicity. Pain intellectual and dependent upon the judgment "harmful": projected. . . .

492 (1885) The body and physiology the starting point: why?- We gain the correct idea of the nature of our subject-unity, namely as regents at the head of a communality (not as "souls" or "life forces"), also of the dependence of these regents upon the ruled and of an order of rank and division of labor as the conditions that make possible the whole and its parts. In the same way, how living unities continually arise and die and how the "subject" is not eternal; in the same way, that the struggle expresses itself in obeying and commanding, and that a fluctuating assessment of the limits of power is part of life. The relative ignorance in which the regent is kept concerning individual activities and even disturbances within the communality is among the conditions under which rule can be exercised. In short, we also gain a valuation of not-knowing, of seeing things on a broad scale, of simplification and falsification, of perspectivity. The most important thing, however, is: that we understand that the ruler and his subjects are of the same kind, all feeling, willing, thinking-and that, wherever we see or divine movement in a body, we learn to conclude that there is a subjective, invisible life appertaining to it. Movement is symbolism for the eye; it indicates that something has been felt, willed, thought.The danger of the direct questioning of the subject about the subject and of all self-reflection of the spirit lies in this, that it could be useful and important for one's activity to interpret oneself falsely. That is why we question the body and reject the evidence of the sharpened senses: we try, if you like, to see whether the inferior parts themselves cannot enter into communication with us.

<07.07.017>Levinas, ben, aynı ve Öteki

1. Dünya içinde özdeş bir Ben

Levinas fenomenoloji geleneğinden geliyor, metafizik geleneğinin göbeğinde yüzüyor, Husserl, Hiedegger, Sartre okumaları ve Talmud çalışmaları arasında salınıyor ve geleneğin kavramları arasında dolaşırken anlamını terse çevirmediği, sistemdeki pozisyonunu kaydırmadığı, nüanslarını kurcalamadığı tek bir kavram bırakmıyor. Teknik kavramları gündeliğe, gündelik kavramları teknik rollere döndürüyor.. Daha erken ve geç yazılarında da ölüm ve kısmen de özdeşlikle ilgili pasajları bulunmakla beraber bunların deşifre edilmesi yer yer zor olabiliyor, o yüzden bu notlarda doğrudan Totality & Infinity'ye başvuracağım.*

Bilindiği gibi Levinas Öteki'nin felsefecisi ama kendisi aslında bir KÖ savunucusu. Levinas'ın Ben'i başına gelenler ve dönüşümler içinde kendi özdeşliğini koruyan, ya da yeniden kurabilen, tüm değişimler içinde aynı kalan varlık:

T&I 36 To be I is, over and beyond any individuation that can be derived from a system of references, to have identity as one's content. The I is not a being that always remains the same, but is the being whose existing consists in identifying itself, in recovering its identity throughout all that happens to it. It is the primal identity, the primordial work of identification.
The I is identical in its very alterations. It represents them to itself and thinks them. The universal identity in which the heterogeneous can be embraced has the ossature of a subject, of the first person. Universal thought is an "I think".
The I is identical in its very alterations in yet another sense. The I that thinks hearkens to itself thinking or takes fright before its depths and is to itself an other [ben-kendi yarılması]. . . . It hearkens to itself thinking and surprises itself being dogmatic, foreign to itself. But faced with this alterity the I is the same, merges with itself, is incapable of apostasy with regard to this surprising "self" [yarılmaya rağmen özdeş Ben olarak kalıyor]. . . .

Dikkat edilecek olursa Levinas'taki özdeş Ben Platonik benin olabildiğince saf bir versiyonu, bilme değil özdeşlik sağlama işlevi yüklenmiş bir tür noktasal ben ve Levinas'ın derinden derine dini olan ilgileri düşünüldüğünde bu şaşırtıcı değil. Bir parça spekülasyondan kendimi alamıyorum: Levinas'ın Ben'i ikirciksiz biçimde kendinle özdeş kalabilen bir ben, KÖnün saf kavramı.

[Esasında biraz daha düşününce bu konunun ikirciksiz olmadığını farkettim. Belki de Levinas'taki Ben saf bir özdeşliğe sahip değil, belki KÖ korumuyor ama onu yeniden ediniyor, esasında sahip değil ve olamaz ama sahipleniyor, var sayıyor, KÖ yaşantısını yeniden üretiyor, yani belki Levinas'ın KÖ kurgusu, diyelim ki Metzinger'in indirgemeciliğiyle aynı? Böyle de yorumlanabileceğini görüyoruz..]

* Emmanuel Levinas. 1979 [1961]. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. Martinus Nijhoff Publishers.

2. Aynı ve Öteki

Levinas'ta Ben bir özdeşlik ilkesine soyutlanmıyor. KÖ taşıyan dünya içindeki bir insanın varoluşu. Ancak kişinin değişimleri KÖ'yü zedelemiyor! Dahası bu kurguda bireyin ya da öznenin kurulan şey olması bile KÖ'yü ortadan kaldıramazdı. Zira tüm dönüşümlerden önce gelen, onların altında, dışında, kendi özdeşliğinde korunan bir Ben'e sahibiz. O yüzden Ben'in özdeşliği, üstelik de Ben değiştiği halde, ikirciksiz biçimde korunabiliyor.

Ben'in ve KÖ'nün anlatımı en fazla bir sayfa kadar sürüyor. Hani Levinas'ın tartışmayan ama serimleyen tarzı içinde derinden derine bir tartışma beklemiyoruz ama diğer tüm kavramlarının o kadar çok görünüm, yüz ve yönünü açımlıyor ki, insan KÖ için de benzer bir ilgi bekliyor. Ama yok. Kitapta en az ilgiye değer ve en açık görünen şey Ben sanki.

Öte yandan Platon'dan devralınan "aynı" ve "başka" [öteki] karşıtlığı Levinas için tüm hayatını adadığı temel problem halini alıyor. Burada aynı'yı özdeş anlamında değil, "tek sesli", yer yer de içkin anlamına yakın anlamamız gerektiğini görüyoruz. Öteki ise mutlak bir aşkınlık. Bu mutlak aşkınlığa erişmeyen her şey (ki hiç bir şey erişmiyor, eğer ilişki kurulabilse aşkınlığın mutlaklığını yitirecek zira) beri yanda, benim dünyamda ve aynının alanında.

Ancak aşkın olana karşı kaçınılmaz bir arzu duyuyoruz ve metafizik de kaynağını Öteki'ye dönük arayışta buluyor. Öteki mutlak olarak aşkın, dışarıda.. Öteki, indirgenmez ötekiliğin saf kavramı, gelgelelim beni özdeşsizleştirmiyor, benlen ilişki dahi kurmuyor ama kavrayamadığım varlığı totaliteyi kırmaya yetiyor. Anlatmak istediğim, Öteki'nin parçaladığı bütünlük aynı'nın bütünlüğü, Ben'in değil. Levinas tüm bu ötekilik açımlaması boyunca ötekiliğin hiç bir tezahüründe KÖ'yü hedef almıyor, ama aynı'ya saldırıyor, yani varlığı bir totalite haline getiren içkinliğe.

Öteki mutlak olarak aşkın olduğu için ona doğrudan erişmem söz konusu olamaz, bir aracıya ihtiyaç var ve beni öteki ile ilişkilendirirken bizi bir totalite haline getirmeyen bu aracı dil. Ötekilik bendeki düşünceden başlayarak olanaklı olabiliyor:

T&I 40 The breach of totality is not an operation of thought, obtained by a simple distinguishing of terms that evoke one another or at least line up opposite one another. The void that breaks the totality can be maintained against an inevitably totalizing and synoptic thought only if thought finds itself faced with an other refractory to categories [Krş. Derrida'da dilin mevcudiyeti parçalayan rolü]. Rather than constituting a total with this other as with an object, thought consists in speaking [dinden bahsediyor].

<02.07.017>Derrida'nın KÖsüzlüğü ve özne

1. Noktasal mevcudiyet ve eklenen dil

Derrida'nın KÖ'yü yaşamsal sonuçları üzerinden problemleştirdiği bir metin bulamadım. Diğer yandan, KÖ Derrida için oluşturucu / temel bir problem. Öyleki Derrida'nın çıkış noktası Platonik moment ve bu KÖ'süzlüğü de getiriyor. Aynı şey, KÖsüzlük ya da zeminsizlik. Erken dönemindeki Husserl incelemelerine derinden derine sızan da bu...

Gallagher'in bir makalesi* konuya dikkatimi çekti ama en iyisi metnin kendisine gitmek.**

Derrida erken çalışmalarında Husserl'de dilin ele alınışını inceliyor. Husserl mantık ve matematik alanından felsefeye ilerlediği için esasında özellikle erken araştırması dili de yoğun biçimde içeriyor. Ancak dilin (ve diğer göstergelerin) hep eklenmiş bir konumu var, zira Husserl'in aradığı bilimsel kesinlik Cogito'vari bir kesinlik anını, bilme olayının dolayımlardan ari bir saflık noktasını, saf bilinci, bilincin saf mevcudiyetini gerektiriyor. Dil ise bir dolayım olarak bu saf ana ekleniyor. Derrida bu arayışı deşiyor:

S&P p58 . . . consciousness is the self-presence of the living, the Erleben, of experience. Experience thus understood is simple and is in its essence free of illusion, since it relates only to itself in an absolute proximity. The illusion of speaking to oneself would float on the surface of experience as an empty, peripheral, and secondary consciousness. Language and its representation is added on to a consciousness that is simple and simply present to itself, or in any event to an experience which could reflect its own presence in silence. . . . Signs would be foreign to this self-presence, which is the ground of presence in general. It is because signs are foreign to the self-presence of the living present that they may be called foreign to presence in general in (what is currently styled) intuition or perception. . . . Since lived experience is immediately self-present in the mode of certitude and absolute necessity, the manifestation of the self to the self through the delegation or representation of an indicative sign is impossible because it is superfluous.

Mevcudiyet (Presence) eleştirisi işte tam da buradan çıkıyor. Bu dolayımsız bilme anı aynı zamanda KÖ'nün de düğümü. Bunu yitirdiğimizde sadece bilmenin kesinliğini yitirmekle kalmıyoruz, anda yakalanan KÖ'yü de yitiriyoruz.

S&P p58-9 This Zwecklosigkeit [lüzumsuzluk] of inward communication is the non-alterity, the nondifference in the identity of presence as self-presence. Of course this concept of presence not only involves the enigma of a being appearing in absolute proximity to oneself; it also designates the temporal essence of this proximity— which does not serve to dispel the enigma. The self-presence of experience must be produced in the present taken as a now. [kendinle mükemmel iletişimin ve mevcudiyetin noktasallığı].

* Gallagher, S. 1992. The theater of personal identity: From Hume to Derrida. The Personalist Forum 8: 21-30.

**Jacques Derrida. 1973 [1967]. Speech and Phenomena And Other Essays on Husserl's Theory of Signs. Trans. D.B. Allison & N. Garver, Northwestern University Press.

2. Evrensel form olarak şimdi / mevcudiyet

Öz, mevcudiyet, bilgi ve ölüm arasındaki bağlantıyı detaylandırmak gerekiyor. Husserl'de yinelenen Platonik bir düğüm. Zira varlığın tekillik ve özdeşliği için Platonik bir ideallik gerekli. Mevcudiyet bu asla aşınmayan ve eksilmeyen varlık halidir --ki zamansallık ancak bu mevcudiyet zemininde idealliğini koruyabilir:

S&P 53-4 . . . this determination of being as ideality [Husserl'in idealizmi] is paradoxically one with the determination of being as presence. This occurs not only because pure ideality is always that of an ideal "ob-ject" which stands in front of, which is pre-sent before the act of repetition (Vor-stellung being the general form of presence as proximity to a viewing), but also because only a temporality determined on the basis of the living present as its source (the now as "source-point") can ensure the purity of ideality, that is, openness for the infinite repeatability of the same.

Zira, sadece şimdiki anda mevcut olan vardır, varlık mevcudiyettir. Varolan şimdiye ve şimdideki mevcudiyete dayanır. Dahası şimdinin mevcudiyeti ile kurulan ilişki üzerinden empirik varlığımı aşmaya yönelirim:

S&P 53-4 . . . What does the value of primordial presence to intuition as source of sense and evidence, as the a priori of a prioris, signify? First of all it signifies the certainty, itself ideal and absolute, that the universal form of all experience (Erlebnis), and therefore of all life, has always been and will always be the present. The present alone is and ever will be [!]. Being is presence or the modification of presence. The relation with the presence of the present as the ultimate form of being and of ideality is the move by which I transgress empirical existence, factuality, contingency, worldliness, etc.—first of all, my own empirical existence, factuality, contingency, worldliness, etc. [örtük olarak "KÖ de ancak böyle sağlanır, KÖ şimdidir" denmiş oluyor] [Ayrıca krş. Heidegger'in Varlık'ı.]

Dahası şimdi/mevcudiyet olup bitenlerden etkilenmeyen saf bir formdur:

S&P 54 To think of presence as the universal form of transcendental life is to open myself to the knowledge that in my absence, beyond my empirical existence, before my birth and after my death, the present is. I can empty all empirical content, imagine an absolute overthrow of the content of every possible experience, a radical transformation of the world. I have a strange and unique certitude that this universal form of presence, since it concerns no determined being, will not be affected by it.

3. Mevcudiyetin saflığının yitimi ve KÖsüzlük

Ancak varlığın mevcudiyet olarak tariflenmesi esasında KÖ'yü ve sürmeyi sağlamak yerine ölümle ilişkimi açığa çıkarır. Metafizikte göstergenin dışarıda bırakılması ölümle ilişkinin üstünü örtmek içindir, zira göstergenin olanağı, yani mevcudiyete eklenenin olanağı ölümle ilişki demektir:

S&P 54 The relationship with my death (my disappearance in general) thus lurks in this determination of being as presence, ideality, the absolute possibility of repetition. The possibility of the sign is this relationship with death. The determination and elimination of the sign in metaphysics is the dissimulation of this relationship with death, which yet produced signification.

Zira, "Ben varım"daki "Ben"in tezahürü (göstergenin açığa çıkması) kendi yokoluşu ile bir ilişkidir. Dolayısıyla, "Ben varım", kökeninde "Ben ölümlüyüm" demektir (Gösterge açığa çıktığı anda mevcudiyetin saflığı ortadan kalkar?):

S&P 54-5 The I am, being experienced only as an I am present, itself presupposes the relationship with presence in general, with being as presence. The appearing of the I to itself in the I am is thus originally a relation with its own possible disappearance. Therefore, I am originally means I am mortal. I am immortal is an impossible proposition. We can even go further: as a linguistic statement "I am he who am" is the admission of a mortal. The move which leads from the I am to the determination of my being as res cogitans (thus, as an immortality) is a move by which the origin of presence and ideality is concealed in the very presence and ideality it makes possible.

S&P p60 THE FORCE of this demonstration presupposes the instant as a point, the identity of experience instantaneously present to itself. Self-presence must be produced in the undivided unity of a temporal present so as to have nothing to reveal to itself by the agency of signs. . . . Such a perception or intuition of self by self in presence would not only be the case where "signification" in general could not occur, but also would assure the general possibility of a primordial perception or intuition, i.e., of nonsignification as the "principle of principles."

Buradaki ölümün bir gün ölecek olmak değil de KÖsüzlük olarak, ölümün mutlaklığı olarak yorumlanması daha uygun görünüyor. Gösterge ya da dilin, ya da dilsel düşüncenin ortaya çıkışı adeta bir ilk günah, ya da ilk kesinlik, ya da bir matematiksel kanıt gibi mevcudiyete dair metafizik kurguyu ve arayışı geçersiz kılıyor.

4a. Şimdiki anın önemi ve zamansallık

Şimdi: S&P p61 Undoubtedly, no now can be isolated as a pure instant, a pure punctuality. Husserl buradaki sorunun farkında olmakla beraber yine de şimdinin noktasallığını koruyor, zira:

S&P p62 . . . within philosophy there is no possible objection concerning this privilege of the present-now; it defines the very element of philosophical thought, it is evidence itself, conscious thought itself, it governs every possible concept of truth and sense. No sooner do we question this privilege than we begin to get at the core of consciousness itself from a region that lies elsewhere than philosophy, a procedure that would remove every possible security and ground from discourse. . . . p63 This conflict, necessarily unlike any other, is between philosophy, which is always a philosophy of presence, and a meditation on nonpresence.

Bu noktada mevcudiyet merkezliliğin anlamını ve önemini idrak ediyoruz:

S&P p63 The dominance of the now not only is integral to the system of the founding contrast established by metaphysics, that between form (or eidos or idea) and matter as a contrast between act and potency ("the actual now is necessarily something punctual and remains so, a form that persists through continuous change of matter") (Ideas I, § 8 1; ET, p. 237); it also assures the tradition that carries over the Greek metaphysics of presence into the "modern" metaphysics of presence understood as self-consciousness, the metaphysics of the idea as representation (Vorstellung).

Derrida daha sonra zamansallık bilincinin de şimdinin basitliğini ihlal etmesi gerekeceğini tartışmaya geçiyor.

S&P p63 Despite this motif of the punctual now as "primal form" (Urform) of consciousness (Ideas I), the body of the description in The Phenomenology of Internal Time-Consciousness [Husserl] and elsewhere prohibits our speaking of a simple self-identity of the present. In this way not only is what could be called the metaphysical assurance par excellence shaken, but, closer to our concerns, the "im selben Augenblick" argument in the Investigations is undermined.

4b. Hatırda tutma / hatıra getirme, iz ve fenomenolojinin çöküşü

[The Phenomenology of Internal Time-Consciousness'a atıfla] S&P p64 . . . the presence of the perceived present can appear as such only inasmuch as it is continuously compounded with a nonpresence and nonperception, with primary memory and expectation (retention and protention). . . . in retention, the presentation that enables us to see gives a nonpresent, a past and unreal present.

Yani sadece göstergeler değil zamansallık da şimdide mevcudiyeti imkansızlaştıracaktır. Bu noktada Derrida Fenomenolojiye dönük ölümcül saldırısını başlatıyor:

S&P p66 The fact that nonpresence and otherness are internal to presence strikes at the very root of the argument for the uselessness of signs in the self-relation. . . . [p67] His [Husserl's] uneasiness stems from the fact that he is trying to retain two apparently irreconcilable possibilities: (a) The living now is constituted as the absolute perceptual source only in a state of continuity with retention taken as nonperception. Fidelity to experience and to "the things themselves" forbids that it be otherwise [Hatıra getirme algıdan farklı olmalıdır], (b) The source of certitude in general is the primordial character of the living now; it is necessary therefore to keep retention in the sphere of primordial certitude and to shift the frontier between the primordial and the nonprimordial [Ancak hatıra getirme ilksel kesinlik alanında kalmaz ise akıl yürütme mümkün olmayacaktır]. The frontier must pass not between the pure present and the nonpresent, i.e., between the actuality and inactuality of a living now, but rather between two forms of the re-turn or re-stitution of the present: re-tention and re-presentation [Dolayısıyla hatırda tutma / hatıra getirme ile temsil arasına bir ayrım konarak belleğin bir bölgesi kesinlik alanına alınmalıdır]. . . .

S&P p67 Without reducing the abyss which may indeed separate retention from re-presentation, without hiding the fact that the problem of their relationship is none other than that of the history of "life" and of life's becoming conscious, we should be able to say a priori that their common root—the possibility of re-petition in its most general form, that is, the constitution of a trace in the most universal sense—is a possibility which not only must inhabit the pure actuality of the now but must constitute it through the very movement of difference it introduces [İz şimdinin aktüelliğine yerleşmekle kalmaz, o aktüelliği getirdiği farklılaşma üzerinden oluşturmak durumundadır da]. Such a trace is—if we can employ this language without immediately contradicting it or crossing it out as we proceed—more "primordial" than what is phenomenologically primordial. . . How can it be explained that [p68] the possibility of reflection and re-presentation belongs by essence to every experience, without this nonself-identity of the presence called primordial? How could it be explained that this possibility belongs, like a pure and ideal freedom, to the essence of consciousness?

Eğer tekrarın koşulu olan iz fenomenolojik olandan daha kökensel ise fenomenoloji genelinde iz'e karşılık gelen yazı'yı içermekten kaçamaz, şimdinin bilincinden, şimdinin mevcudiyetinin kesinliğinden ibaret olamaz (ve çokluğa açılan bu yarıktan içe çöker). Diğer yandan şimdinin mevcudiyeti de zamansallığın geçmiş-gelecek formu sebebiyle her durumda iz olarak ötekiliği içerecektir. [Bu noktadan sonra Derrida zamanla genel bir sözmerkezlilik eleştirisine dönüşecek teknik analizlere girişiyor.]

5a. Öznenin kuruluşu

82. sayfada Derrida differance kavramını sunuyor. Differance hem mekansal hem zamansal farkı içeren kompozit bir kavram (her ne kadar Derrida daha sonra bunun bir kavram olmadığını iddia edecekse de). Burada bizim için önemli olan öznenin kurucu olmaktan çıkıp kurulana dönüşmesi:

S&P p82 . . . Taking auto-affection as the exercise of the voice, auto-affection supposed that a pure difference comes to divide self-presence [kendi kendime konuştuğumda ayrım açığa çıkmıştır ve bu ayrım sayesinde saf mevcudiyet çokluğun her türüyle tanışır:]. In this pure difference is rooted the possibility of everything we think we can exclude from auto-affection: space, the outside, the world, the body, etc. As soon as it is admitted that auto-affection is the condition for self-presence, no pure transcendental reduction is possible. But it was necessary to pass through the transcendental reduction in order to grasp this difference in what is closest to it—which cannot mean grasping it in its identity, its purity, or its origin, for it has none. We come closest to it in the movement of differance.
This movement of differance is not something that happens to a transcendental subject; it produces a subject [özne kurucu değil kurulandır]. Auto-affection is not a modality of experience that characterizes a being that would already be itself (autos). It produces sameness as self-relation within self-difference; it produces sameness as the nonidentical. [kendinle ilgili olmak aynılığı özdeş olmayan olarak yaratır. KÖ'nün aporiası?]

Zamansallığın oluşumunu bir parça daha kurgularsak, fenomenoloji geleneğinde her bir anı mutlak bir yenilikle donatan zamansallığın kendi kendini üreten saf bir spontanlık, kendisi üretilmemiş olan temel kaynak olarak anlaşıldığını görüyoruz:

s&P p83 . . . The intuition of time itself cannot be empirical; it is a receiving that receives nothing. The absolute novelty of each now is therefore engendered by nothing; it consists in a primordial impression that engenders itself:

"The primal impression is the absolute beginning of this generation—the primal source, that from which all others are continuously generated. In itself, however, it is not generated; it does not come into existence as that which is generated but through spontaneous generation. It does not grow up (it has no seed): it is primal creation" ([Husserl,] The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, Appendix I; ET, p. 131; italics added).

[p83] This pure spontaneity is an impression; it creates nothing. The new now is not a being, it is not a produced object; and every language fails to describe this pure movement other than by metaphor, that is, by borrowing its concepts from the order of the objects of experience, an order this temporalization makes possible. Husserl continually warns us against these metaphors.9

5b. 'Kurucu ben' yapısöküme tabi tutulmalıdır

Bu noktada kitabın bizim için en can alıcı analizi, karakteristik bir hamleyle bir dipnotta geliyor, tümüyle alıntılıyorum:

S&P p84 dipnot 9. See, e.g., the admirable § 36 of The Phenomenology of Internal Time-Consciousness which proves the absence of a proper noun for this strange "movement," which, furthermore, is not a movement. "For all this," concludes Husserl, "names fail us." We would still have to radicalize Husserl's intention here in a specific direction. For it is not by chance that he still designates this unnamable as an "absolute subjectivity" [!!] that is, as a being conceived on the basis of presence as substance, ousia, hypokeimenon: a self-identical being in self-presence which forms the substance of a subject. What is said to be unnamable in this paragraph is not exactly something we know to be a present being in the form of self-presence, a substance modified into a subject, into an absolute subject whose self-presence is pure and does not depend on any external affection, any outside. All this is present, and we can name it, the proof being that its being as absolute subjectivity is not questioned. What is unnamable, according to Husserl, are only the "absolute properties" of this subject; the subject therefore is indeed designated in terms of the classical metaphysical schema which distinguishes substance (present being) from its attributes [Sıfatları onları taşıyan tözden ayırarak açıklanamayan ve adlandırılamayan gizemi, yani sorunu sıfatlara aktarıyor, böylece töz elde tutulabiliyor]. Another schema that keeps the incomparable depth of the analysis within the closure of the metaphysics of presence is the subject-object opposition. This being whose "absolute properties" are indescribable is present as absolute subjectivity, is an absolutely present and absolutely self-present being, only in its opposition to the object. The object is relative; what is absolute is the subject: "We can only say that this flux is something which we name in conformity with what is constituted, but it is nothing temporally 'Objective'. It is absolute subjectivity and has the absolute properties of something to be denoted metaphorically as 'flux,' as a point of actuality, primal source-point, that from which springs the 'now,' and so on [Onu baştan sona akış ve değişim üzerinden yaşadığımız ve algıladığımız halde bu kavrayışlar metaforik bir alanda tutuluyor, tözün kendisi ise bu metaforik alandan ve dolayısıyla onu kavrayışımızdan beride, ondan bağımsız, kendinde. Bu noktada akış metaforu yanında metafizik geleneğinin diğer ve belki daha baskın kökensel metaforları olan kaynak ve çıkış noktası metaforları da yerlerini buluyor ama onlar da aynı eleştirel momentte hapis tutuluyorlar, bunları anlatan kelimemiz aslında yok:]. In the lived experience of actuality, we have the primal source-point and a continuity of moments of reverberation (Nachhallmomenten). For all this, names are lacking" (ITC, § 36; ET, p. 100; italics added). This determination of "absolute subjectivity" would also have to be crossed out as soon as we conceive the present on the basis of difference, and not the reverse [Ancak, diyor Derrida, bu sefer kendi adına, formülü tersine çevirip şimdiyi fark üzerinden anlamaya başladığımız anda mutlak öznelliğin de üzerine bir çizik atmamız gerekir]. The concept of subjectivity belongs a priori and in general to the order of the constituted [Özne kavramı kurulanın alanındadır, dahası özneler arasılık kendi'den dışarıdaki diğer mutlak [otonom?] şimdileri takdim eder ve göstergenin yapısını referans olarak kurgular: bir şeyi temsil etmek, bir şey için durmak:]. This holds a fortiori for the analogical appresentation that constitutes intersubjectivity. Intersubjectivity is inseparable from temporalization taken as the openness of the present upon an outside of itself, upon another absolute present. This being outside itself proper to time is its spacing: it is a proto-stage [archi-scene]. This stage, as the relation of one present to another present as such, that is, as a nonderived re-presentation (Verge- [85] genwaertigung or Repraesentation), produces the structure of signs in general as "reference," as being-for-something (fur etwas sein), and radically precludes their reduction. There is no constituting subjectivity [kurucu (aşkınsal) özne yoktur]. The very concept of constitution itself must be deconstructed.

6. Önce yazı vardı

Tekrarın, dolayısıyla öznelliğin kurulabilmesi için önce bir iz bırakılmış olmalıdır, bu yazının da kökenidir ve yazı söze (sözün mevcudiyetinin anlamı aktüelleştirmesi) tabi kılınamaz, zira en başta, kökeninde, kuruluşunun gereği olarak, söz yazıya tabidir. Dahası anlam belirli bir anda atomik olarak varlığa gelmez, anlam da hep hareket halinde, hep mekanda [yazıya / sisteme / metne] dağılmış ve hep ertelenmiştir. Yaşanan an, iz yoluyla içteki ve dıştaki ötekiye açılır:

S&P 85-6 But this pure difference, which constitutes the self-presence of the living present, introduces into self-presence from the beginning all the impurity putatively excluded from it. The living present springs forth out of its nonidentity with itself and from the possibility of a retentional trace. It is always already a trace. This trace cannot be thought out on the basis of a simple present whose life would be within itself; the self of the living present is primordially a trace. The trace is not an attribute; we cannot say that the self of the living present "primordially is" it. Being-primordial must be thought on the basis of the trace, and not the reverse. This protowriting is at work at the origin of sense. Sense, being temporal in nature, as Husserl recognized, is never simply present; it is always already engaged in the "movement" of the trace, that is, in the order of "signification." It has always already issued forth from itself into the "expressive stratum" of lived experience. Since the trace is the intimate relation of the living present with its outside, the openness upon exteriority in general, upon the sphere of what is not "one's own," etc., the temporalization of sense is, from the outset, a "spacing." . . . Hearing oneself speak is not the inwardness of an inside that is closed in upon itself; it is the irreducible openness in the inside; it is the eye and the world within speech. Phenomenological reduction is a scene, a theater stage [Krş. Hume'un mevcut olmayan sahnesi].

Özne tözsel mutlaklığını yitirince "kendi-için" bir anlam kaymasına uğruyor ve "kendi-yerine" anlamını alıyor, bir referansa, bir göstergeye dönüşüyor, bulunamayan kendinin yerine eklenen; bir ikame, [öznelliğin yapısı dile ve yazıya dönüşüyor?]:

S&P p89 The for-itself would be an in-the-place-of-itself: put for itself, instead of itself. The strange structure of the supplement appears here: by delayed reaction, a possibility produces that to which it is said to be added on.

7. Cenazeyi kaldırmak

Mevcudiyetin bir tarihi olamaz. Differance bulunmadığında tekillik vardır ve metafizik tarihi de bu tekilliğe, kendini konuşurken dinleme arzusuna adanmıştır. Bu mutlak varlık anı aynı zamanda mutlak bir ölümdür:

S&P p102 The history of presence is closed, for "history" has never meant anything but the presentation (Gegenwartigung) of Being, the production and recollection of beings in presence, as knowledge and mastery. Since absolute self-presence in consciousness is the infinite vocation of full presence, the achievement of absolute knowledge is the end of the infinite, which could only be the unity of the concept, logos, and consciousness in a voice without differance. The history of metaphysics therefore can be expressed as the unfolding of the structure or schema of an absolute will-to-hear-oneself-speak. This history is closed when this infinite absolute appears to itself as its own death. A voice without differance, a voice without writing, is at once absolutely alive and absolutely dead.

Tekrar, iz, [arke/proto]yazı gibi kavramların ve differance gibi hem zamanmekansal farklılaşmaya hem de aynı anda hem o hem bu olmaya, yani farkın indirgenmezliğine, kökensel çoğulluğa, çift anlamlılıklara, karar verilemezliklere adanmış kavramsal kurguların Derrida'nın tüm yapıtında tekrarlayıp duracağını, merkezi roller oynayacağını, ama bu kavramların çıkış noktasının mevcudiyetin birliğine dönük bir eleştiri olduğunu, mevcudiyetin birliğinin kaçınılmaz kırılmasının tersine-bir-Platonculuk üzerinden sadece kesin bilginin, hakikatin değil genelinde varlığın mevcudiyetini de çatlattığı, en başta da, her şeyden önce, Kantçı (ve ama aslında önceden Descartesçi ve hatta Platoncu) çerçevede herşeyin başlangıç noktası olan anlamak ve bilmek için varolan özneyi, öznenin birliğini çoğullaştırdığını, özneyi hem zamanda hem mekanda aynı anda yayıp çeşitlendirdiğini, tekil özne ya da fail efsanesini derinden derine aşındıran bir eleştirinin malzemesi olduğunu biliyoruz.

KÖsüzlük Derrida'nın eleştirisinin bir öteki anlatımı olarak görülebilir. Ele aldığımız kısmıyla Derrida'da KÖsüzlük, Niçe'de ya da Deleuze'de de olduğu gibi, öznenin kurucu olmaktan çıkıp kurulan olduğu bir özne eleştirisi ve çokluk halindeki, ötekiliğe açık yeni bir özne kurgusu anlamına geliyor; yani olumlu bir moment, olumlu bir dönüşümü işaretliyor.

Özne eleştirisi, ya da öznenin kurulan olması bana kalırsa KÖ problemini tüketmiyor. KÖ'yü KÖ olarak, yaşamsal kurgu, amaçlar ve ahlaka dair sonuçlarında problemleştirmek gerekiyor...

[Ayrıca Derrida'nın karar verilemezlikleri.. Bunları aynı Kant'ın antinomileri gibi, aklımızın, bilişsel yapılarımızın sınırları ve koşulları olarak analiz etmek gerekir sanki... Sözgelimi, ebedi bir an'da kendimiz olmalıyızdır ve ama zaman içinde dönüşegelmeliyizdir de. KÖ aporiası.]

8a. Ben başkasıdır

Önce KÖsüzlük bizi genelleşmiş ölüme getiriyor ardından bir tersine çevirmeyle ben başkası, yaşam ölümdür diyoruz.

Ben'in başkası olmasının iki düzeyi var, ilkinde fenomenoloji geleneği, Husserl, Heidegger, Sartre, kurulan bireyin (veya egonun) noktasal bir bene ya da kurucu [aşkınsal] bir bene aşkınlığını hatırlatıp vurguluyorlar. Ben noktasal ben olamam, noktasal ruh da olamam, bundan çok daha karmaşığımdır, dünyadaki bir fail, bir çokluyumdur. Birey olarak ben belirli bir andaki perspektif ben'e de aşkınımdır.

Noktasal ben Levinas'taki gibi özdeşlik taşıyıcısı bile olsaydı benim kanlı canlı, yaşayan kısmım, benim öyküm, benim geçmişim, benim amaçlarım, dönüşen bir nesne ve özne olarak ben bu noktasal bene aşkın başka bir şey, nesneler dünyasına ait bir şey olacaktım. Benin, egonun, kendinin aşkınlığı benin başkası olmasının bir yüzü. Bu yüz bugün naratif özdeşlik anlayışlarının incelediği bir alan [Ricoeur mesela naratif anlayışların bir örneği, ancak ona bu pakette girmeyeceğim zira aslında kendisi problemi anglosakson geleneğinden devralıyor ve o bağlamda tartışılması daha doğru gibi.. Bir not olarak, Heidegger'de ölüm düşüncesi / olanağı karşısında dağılmış varlığımı birey haline toplayışım da aslında bir naratif bireyleşme kurgusu].

Ben'in başkası olmasının diğer yüzü ise Sartre'ın mutlak KÖsüzlük kurgusu üzerinden anlaşılabilir. Platonik ruh ya da noktasal ben gibi kurguları da ya tümüyle ortadan kaldırdığımızda (Hume) ya da en azından onları da zamana saldığımızda, yani onların da zamanda değiştiğini kabullendiğimizde, geriye özdeşliği koruyan hiç bir yönümüz kalmıyor. Ben Sartreyen anlamda da her an bir başkası olmak gerek diye düşünmekten kurtulamıyoruz. Ben ben kalamazdı ki. Esasında indirgemeciler gibi ben ben olamaz, ben hiç bir zaman ben olmadı, ben en baştan bir yanılsama ya da bir anlatı ya da fenomenal bir kurgu idi demek durumunda kalıyoruz. Noktasal ben bilişsel ya da fenomenolojik araştırmaların incelediği bir bilinç yapısı haline geliyor.

KÖsüzlük durumunda ilerideki bir ölüm yaşamın dokusu haline geliyor. Konunun dehşeti karşısında Hume'un yaptığı gibi arkadaşlarla tavla oynamaya giderek unutma yoluna gitmekten başka çare var mı?

8b. KÖnün problemleştirilmesi

Kıta geleneği konuyu problemleştirmekten büyük ölçüde kaçıyor, sanki KÖ en önemsiz şeymiş öyle sanılacak, ya da harika şeymiş. Deleuze ve Derrida KÖsüzlükte bir sorun görüyormuş gibi görünmüyor. Hatta Deleuze ve ardıllar, belki Buda'yı çağrıştırır biçimde, KÖsüzlüğü bir çözüm bir kurtuluş gibi selamlayabiliyorlar da.. Kimliklerimiz özgürleşiyor ve baskıcı özcülüklerden kurtuluyoruz anlaşılan ama arada kimlik diye bir şey, ya da kimliğinin özgürleşmesini kutlayacak özne kalmıyor. Gerçi biz kutlayacak şey hep buluyoruz: olumluluk rules. "Yoksun, böylece özgürleştin", gülücük, ya da "nasılsa ölüsün, bu seni özgürleştirir".

Analitik gelenek ise ilk önce problemi kendinden açık kabul ediyor: KÖsüzlük fena bir şey, ben ben değilim, demek ki bir anlamda yokum ya da ölüyorum.. Ama daha sonra konunun o kadar basit olmadığında karar kılıp "peki bu önemli mi?" diye soruyor. Önemli ve sıkıntılı diyen de var, bu aslında iyidir diyen de var. En azından KÖyü kavram problemi olmanın ötesinde pratik ve yaşamsal problemler içinde ele almayı akıl ediyorlar.

KÖ benden sonra gelenlerle ilişkim, projelerimle, diğer insanlarla ilişkim açısından ahlaki ve pragmatik bir problem. Bunu artık deneysel felsefe inceliyor, onlara gireceğim. Ama KÖ herşeyden önce kendime nasıl anlam vereceğimle ilgili bir problem. Burada yılan kendi kuyruğuna yöneliyor, KÖ kendime anlam verme tarzıma içkin. Sorun da orda çıkıyor. Bunu problemleştirmek hem kolay hem zor. Belli ki herkes için de aynı önemde değil ve "yaşam ölümdür" ve "bir anlamda hiç yaşamadın" gibi ifadeler nasıl oluyor da problem olmuyor onun açıklanması da gerekli.

Deleuze Nietzsche'yi takip ederek bir özne eleştirisi yürütüyor... KÖ'yü adıyla sanıyla en açık Anlamın Mantığı'nda sorunsallaştırıyor sanıyorum. Fark ve Tekrar, Nietzsche kitapları ve "İçkinlik: bir hayat" metni de bu tartışmayla ilişkili; ileride buna bir paket açacağım...

Özne eleştirisi tabii Nietzsche'nin de vurgu yaptığı gibi felsefe geleneğinin çeşitli rasyonalist kurgularının zeminsizleşmesi, yani felsefe geleneğinin önemli bir yakasının derinden derine çözülmesi anlamına da geliyor. Ancak bu KÖ probleminin kendisi değil. Ya da problemi KÖ yönüyle ele almayabiliyor. Oysa zeminci ve inşacı geleneklerin karşısındaki en önemli alternatif olan Budizm'in kurucu meselesi KÖsüzlük. Çıkışı nesnelerin yanılsama olması değil, en başta kişinin yanılsama olması. Ve düşünülürse Platon'un da erken problemi ruhun sağladığı KÖ. Daha sonra hakim olan asimetriyi açıklamak güç.

kişisel özdeşlik, paket 3c

<03.04.017> Sartre, felsefe ve edebiyat

1a. Sartre: Varlık vardır ve neyse odur:

Sartre'ın ikili ontolojisinin ilk öğesi varlığın zemini olarak kendinde-şey. Bu tür varlık fenomenanın tümüyle ötesinde kalıyor. Kaynağını Kant'ın kendinde-şey'inden almakla beraber, Sartre kendinde-şey'in temel özelliklerini [daha doğrusu özelliksizliğini] üstlendiği zemin işlevinden (ve aklın gereklerinden) çıkarsama iddiasında (Bu işlevsel özellikler kendinde-şey'i Plotinus'un Bir'ine yaklaştırıyor):

B&N* li ". . . the foundation-of­ being . . . for the percipere and the percipi can not itself be subject to the percipi; it must be transphenomenal."

Kendinde-şey olarak varlığın 3 temel tarifi var, (1) varlık kendisidir (V [V'dir] özdeşlik prensibi 1) [B&N lxiv], eylemsizlik ya da etkinlik değildir, yaratılmamıştır, kendini de yaratmamıştır (causa sui de değil), olumlamanın ötesinde kaldığı gibi değillemenin de ötesindedir, bu tür özellikler hep kendi-için tarafından dünyaya getirilir, varlığın özelliği yoktur, o kendisidir o kadar.

(2) Varlık ne ise odur (V = V, özdeşlik prensibi 2), değişim, oluşum, olumsuzlama içermez, tam bir doluluktur, kendiyle doludur, tam pozitivitedir, ötekiyle hiç bir bağlantı içeremez ve zamanla bağı olamaz [B&N 74]: "In the in-itself there is not a particle of being which is not wholly within itself without distance. When being is thus conceived there is not the slightest suspicion of duality in it; this is what we mean when we say that the density of bing of the in-itself is infinite. It is a fullness."

(3) Kendinde şey vardır (V vardır, varoluş ilkesi). Bu varolmanın bir yönü olumsallığı iken (ne zorunludur ne olası [B&N lxvi], sadece vardır o kadar) diğer yönüyle varlık tam bir doluluktur, hiç bir eksiklik içermez: B&N 74 "The in-itself is full of itself, and no more total plenitude can be imagined, no more perfect equivalence of content to container. There is not the slightest emptiness in being, not the tiniest crack through which nothingness might slip in."

Dolayısıyla kendinde-şey mutlak / saf özdeşliktir zira özdeşlik ya da kendi kavramları dahi ona dışsaldır: [B&N 76] "At the limit of coincidence with itself, in fact, the self vanishes to give place to identical being. The self can not be a property of being-in-itself."

Bir not olarak, Sartre aslında iki tür varlıktan söz ediyor. Varlık derken kastettiği kendinde-şey, ama bu tabir dahi bu tür varlığa özellikler (kendinde olma) atfettiği için aslında ona kısaca varlık diyebilmek istiyor ve sık sık onu varlık olarak anıyor. Ama ontolojide bir öğe daha var ve o da paradoksal bir anlamda var. Yani varlığı kendinde-şey'le eşitlediğinde Sartre varlığın bir "bölge"sine dair konuşuyor.

*Jean Paul Sartre, 1992 [1943]. Being and Nothingness, Trans. Hazel E. Barnes, Washington Square Press, Pocket Books.

1b. Parmenides: Varlık vardır ve neyse odur:

Ne ilginçtir, 2400 küsur yıl önce yaşamış Pamenides için de varlık vardır, kendisidir ve ne ise odur. Aslında daha Xenophanes'te de böyledir de orada düşünme tarzı başka. Parmenides'i Sartre'a çağlar aşarak bağlayan asıl özellik, bu iddiaları ikisinde de "iknanın yolu"nun kanıtlıyor olması:

P* 8 "Only one story of the way is still left: that a thing is. On this way there are very many signs: that Being is ungenerated and imperishable, entire, unique, unmoved and perfect; it never was nor will be, since it is now all together, one, indivisible. For what parentage of it will you look for?" [yaratılmamış, yokolmaz, tüm, biricik, hareketsiz ve mükemmel]

P 8 ". . . How and whence grown? I shall not let you say or conceive, ‘from Not-being’, for it cannot be said or conceived that anything is not; and then what necessity in fact could have urged it to begin and spring up later or before from Nothing? [Varlığın hiçliğe dayanamayacağı, olsa olsa hiçliğin varlık'a dayanması gerektiği hususu] Thus it must either be entirely or not be at all. [Varlık vardır, tümlüktür] Nor will the strength of conviction ever impel anything to come to be alongside it from Not-being. [İknanın gücü bizim yanımızda] Therefore justice did not loosen it in her fetters and move it either to come to be or to be perishing but holds it fast, and the decision regarding these things depends on that of the issue, is or is not. [Ya vardır, ya yoktur, ara durum mümkün değildir, zira zamansızdır, oluşsuzdur, yokolmaya da geçemez:] And how could what becomes have being, how come into being, seeing that, if it came to be, it is not, nor is it, if at some time it is going to be? Thus becoming has been extinguished and perishing is unheard of. Nor is it divisible, since it is all alike and not any more in degree in some respect, which might keep it from uniting, or any inferior, but it is all full of Being. [!] Therefore it is all united, for Being draws near to Being. . . . Further, it is changeless in the coils of huge bonds, without beginning or cessation, since becoming and perishing have strayed very far away, thrust back by authentic conviction [hakiki ikna]; remaining the same and in the same state, it lies by itself and remains thus where it is perpetually, for strong necessity holds it in the bondage of a limit, which keeps it apart, because it is not lawful that Being should be incomplete, for it is not defective, whereas Not-being would lack everything." [krş. Sartre'da 'eksiklik'!]

Sonuçlar ve gidiş yolu benzer olmakla beraber Sartre'ın argümanları tümüyle aynı değil elbet ve ontolojisi de düalist (bunun nasıl bir el çabukluğuyla gerçekleştiğini ve aslında açıklanmadan bırakılmış olduğunu göreceğiz). Zaten Sartre varlığın bir zemin olarak bulunması ve transfenomenal olması gerektiğini iddia ettiği andan itibaren gerisi de geliyor, herhangi bir eksiklik içerdiği düşünülen her özellik listeden düşülebilir, değişim, olumsuzlama, dolayım (dolayısıyla düşünme, ilişki vd.), eksiklik vd.

[Ayrıca, P.K. Dick'in Transmigration of Timothy Archer'ındaki "Anokhi / ben" spekülasyonları da akla gelmiyor mu? Eski Ahit'teki, "Ben neysem oyum"dan "Varlık neyse odur"a bir yol var gibi...]

Bu bağlantılar şaşırtıcı, tesadüfi, ya da nadir değil. Felsefe tarihinde sıklıkla görüyoruz, yepyeni bir kurgu ve yeni çözümlerle çıkma iddiasındaki felsefecinin iyi bilinen şemaları farklı kelimelerle sunduğu durumları... Öyle oluyor çünkü benzer yöntemlerle, benzer argümanlarla çalışıyor, o argümanların bizi nereye getirdiği zaten belli, daha önce defalarca kat etmiştik o yolu; sorun şu ki iknanın yolu artık kimseyi ikna etmiyor.

*A.H. Coxon (2009, orig. 1986). The Fragments Of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Revised and Expanded Edition edited with new Translations by Richard McKirahan and a new Preface by Malcolm Schofield, Parmenides Publishing.

2a. Pozitif negativite, hiçlik ve kendi-için

Sartre açımlamasına / serimlemesine (ekspozisyon) hiçliğe dair fenomenlerin analizinden başlıyor. Buna göre hiçe, hiçliğe, negitiviteye dair yaşantılarımız var. Mesela bugün burada bir randevu için bekliyorum ama beklediğim kişi burada değil. Onun yokluğu Sartre'a göre pozitif bir negativite:

B&N 27 "The room of someone absent, the books of which he turned the pages. the objects which he touched are in themselves only books, objects; i.e., full actualities. The very traces which he has left can be deciphered as traces of him only within a situation where he has been already posited as absent."

İmdi, bu negativite tam bir doluluk, bütünlük, pozitivite olan, hiç bir eksiklik içermeyen kendinde-şey'den çıkamaz, kendinde-şey, Varlık, olumsuzlama ile arasındaki tüm köprüleri atmıştır. Hiçlik varlığın kalbinde verili olmalı ki bu tür olumsuzlamaları / olumsuzlukları kavrayabilelim [B&N 22, Sartre'ın düşünme tarzını örneklemek için bunu not ettim. Sartre aynı anda hem yaşantı örneklerinin analizini yapıyor hem de akıl yürütüyor. Belki de söylediği "bilişsel yapılarımız bu olasılığı dışlar" demekle aynı şey. Ama Sartre'a göre bu ifade aynı zamanda varlığın kendisinin ne olduğunu da anlatıyor. Buna göre olup bitenler bizim düşüncemizle bir uyum içermeli, düşünce öyle bir güce sahip ve dünyayla ilgili hakikati durduğumuz yerden anlamamızı sağlayabiliyor]. Öte yandan hiçlik kendini hiçlemiş olamaz, adı üstünde hiçlik, ama bir yandan da onun kendine has varlığını fenomenlerde bulduk, öyle ya da böyle o "hiçlenmiş"tir. Demek ki bir başka Varlık varolmalıdır ki hiçliği hiçlesin:

B&N 22 ". . . we can not grant to nothingness the property of "nihilating itself." For although the expression "to nihilate itself" is thought of as removing from nothingness the last semblance of being, we must recognize that only Being can nihilate itself; however it comes about, in order to nihilate itself, it must be. But Nothingness is not. . . . if we can speak of it, it is only because it possesses an appearance of being, a borrowed being, as we have noted above. Nothingness is not, Nothingness "is made-to-be," Nothingness does not nihilate itself; Nothingness "is nihilated." . . . It follows therefore that there must exist a Being (this can not be the In-itself) of which the property is to nihilate Nothingness, to support it in its being, to sustain it perpetually."

Peki bu ikinci Varlık nedir, kimdir? Bu tabii ki insandır (bilinçtir demek istiyor, ya da 'kendi-için'), zira insan soruları ile gelir ve böylece dünyaya olumsuz bir öğe getirir [B&N 23]:

[B&N 23-4] "But at the same time the question emanates from a questioner who in order to motivate himself in his being as one who questions, disengages himself from being. This disengagement is then by definition a human process."

Bu noktada Kant'tan ya da Bergson'dan pek de uzaklaşmış olmadığımızı anlıyoruz. Sartre Bergson'un ruhundan bahsetmeyecek de bu varlığa insan / bilinç / kendi-için diyecek. Kant da öyle adlandırmış olabilirdi. Bu kurgular arasındaki bir takım benzerlik, bağlantı ve farklara yeri geldikçe işaret edeceğim.

2b. Hiçliği varlığa getirmesi gereken Varlık: kendi-için

Tüm oluşumların, zamansallıkların, tüm negativitelerin, tüm eksiklerin, tüm olmamaların ve tüm spontaneliklerin insan tarafından açığa çıkarılması gerekiyor [Krş. Bergson'da tüm zamansal dönüşümlerin, anlamların, eylemlerin zamansız mekan olan uzamsal dünyaya ruh'un spontanlığı tarafından getirilmesi gerekiyor]. Aslında daha Parmenides'te böyle bu ve bunun nasıl olduğunu, ne şekilde olduğunu açıklama projesi de aynen Parmenides'ten devralınıyor:

"You must be informed of everything, both of the unmoved heart of persuasive reality and of the beliefs of mortals, which comprise no genuine conviction; nevertheless you shall learn these also, how it was necessary that the things that are believed to be should have their being in general acceptance, ranging through all things from end to end."

Şimdi, Parmenides'te sadece Varlık var ve gerisi yanılsama. Sartre'da ise iki farklı varlık türü var. Bu ikincisi de bir varlık ise, kendinde-şey'den ne anlamda farklı, nasıl hem varoluyor hem de olumsuzlama taşıyabiliyor?

B&N 23 "The Being by which Nothingness arrives in the world is a being such that in its Being, the Nothingness of its Being is in question. The being by which Nothingness comes to the world must be its own Nothingness. By this we must understand not a nihilating act, which would require in turn a foundation in Being, but an ontological characteristic of the Being required. . . . every question in essence posits the possibility of a negative reply. In a question we question a being about its being or its way of being. This way of being or this being is veiled; there always remains the possibility that it may unveil itself as a Nothingness. But from the very fact that we presume that an Exist­ent can always be revealed as nothing, every question supposes that we realize a nihilating withdrawal in relation to the given, which becomes a simple presentation, fluctuating between being and Nothingness." [Bir soru, cevaben, bir şeyin hiçlik olarak açığa çıkabilme olasılığını yaratır] B&N 23 "It is essential therefore that the questioner have the permanent possibility of dissociating himself from the causal series which constitutes being and which can produce only being [Yani belirlenememe anlamında negatif özgürlüğe sahip olmalıdır, aksi taktirde:] . . . A real cause, in fact, produces a real effect and the caused being is wholly engaged by the cause in positivity; to the extent that its being depends on the cause, it can not have within itself the tiniest germ of nothingness. . . . Thus in so far as the questioner must be able to effect in relation to the ques tioned a kind of nihilating withdrawal, he is not subject to the causal order of the world; he detaches himself from Being."

Özetlersek, (1) Nedensellik tam pozitivitedir, hiç bir değillemenin kaynağı olamaz. (2) Eğer negativite mevcut olacaksa bu nedenselliğe tabi olmayan şey tarafından getirilmelidir. (3) Bir şeyin olmama olanağı negativitedir, bu ihtimalin kendisi negativitedir. (4) Bu negativiteyi dünyaya getirebilen şey nedensellikten bağımsız, başka deyişle özgür olmalıdır [şöyle de denebilirdi, bu negativitenin dünyaya gelişi nedensellikten bağımsızlıktır] [Krş. Descartes'ın Cogito'su yine kuşku altına almaktan yola çıkıyor].

3. KÖsüzlüğün saf kavramı, kökensel KÖ arayışı ve Varoluşçu Psikanaliz

B&N 79 "Nothingness is the peculiar possibility of be­ing and its unique possibility." B&N 79 "Since being-in-itself is isolated in its being by its total positivity no being can produce being and nothing can happen to being through being-except for nothingness." [El çabukluğu?]

B&N 79 "Of course it comes to being through a particular being, which is human reality. But this being is constituted as human reality inasmuch as this being is nothing but the original project of its own nothingness. Human reality is being in so far as within its being and for its being it is the unique foundation of nothingness at the heart of being." [Hiçlikten insan gerçekliğine uzun bir sıçrama var ama sonuça Sartre felsefesinin en özlü anlatımı bu paragraf]

B&N 79 "But this nothingness can only "be made-to-be" if its borrowed existence is correlative with a nihilating act on the part of being. This perpetual act by which the in-itself degen­erates into presence to itself we shall call an ontological act. Nothingness is the putting into question of being by being-that is, precisely consciousness or for-self [Descartes'ın töz düalizminin aksine, burada düşünce kendi adına bir varlığa sahip olamıyor] . . . It is an absolute event which comes to being by means of being and which without having being, is perpetually sustained by being." [kendi-için'in varlık tarzı aynı zamanda KÖsüzlüğün tarifidir:] B&N 78 "The being of consciousness qua consciousness is to exist at a distance from itself as a presence to itself, and this empty distance which being carries in its being is Nothingness. . . . Thus in order for a self to exist, it is necessary that the unity of this being include its own nothingness as the nihilation of identity. . . . It is the obligation for the for-itself never to exist except in the form of an elsewhere in relation to itself, to exist as a being which perpetually effects in itself a break in being." [Öte yandan, yanlış anlaşılmasın, kendi-için vardır, paradoksal da olsa bir varlığa sahiptir ama onu sabitleyen bir tözü yoktur:] B&N 79 "YET the for-itself is. It is, we may say, even if it is a being which is not what it is and which is what it is not." [Krş. Bergson'da zamansal çokluk olarak duree, ayrıca spontan ruh / spirit.]

Sartre'ın fenomenolojisi başından sonuna KÖsüzlük etrafında dönüyor; herşeyimizin kökeni olan, bizle ilgili herşeyi açıklayan kökensel ve kaçınılmaz bir KÖsüzlük. Sartre'da insan, bilinç, kendi-için, özgürlük ve KÖsüzlük aynı şey. Bunlar varlıkta açılan, ama açıklanmayan, gizemli atılım, 'taşma' veya 'deliğin' çeşitli anlatımları; farklı farklı şeyler değil. Tüm insani / yaşamsal fenomenler de bu kökene / temele atıf yapıyor, onu açığa vuruyor. Sartre'ın kendi-için'ine KÖsüzlüğün saf kavramı desek yeridir.

Tabii insanın temel motivasyonları da KÖ arayışına dayanıyor, öyleki Sartre libido yerine insanın varlık haline gelme arzusunu merkeze alacak bir varoluşçu psikanaliz hattı öneriyor:

B&N 89 "What the for-itself lacks is the self­ or itself as in-itself." B&N 90 "The being of human reality is suffering because it rises in being as perpetually haunted by a totality which it is without being able to be it, precisely because it could not attain the in-itself without losing itself as for-itself. Human reality therefore is by nature an unhappy consciousness with no possibility of surpassing its unhappy state." B&N 93 "The supreme value toward which consciousness at every instant surpasses itself by its very being is the absolute being of the self with its characteristics of identity, of purity, of permanence, etc., and as its own foundation." [Nası da felsefi bir varoluş]

4a. İnsan ve özgürlük

Sartre'ın bunaltı ("anguish", Kierkegaard'da "angst" [anksiyete, korku]) analizinin işlevi özgür olduğumuzu ve bunun da farkında olduğumuzu göstermek. Yani sözgelimi bir kuleye çıktığımda düşeceğimden değil de kendimi atacağımdan korkuyorum. Demek ki içten içe beni hiçbir fiziksel ya da psikolojik nedenin bağlamadığını biliyorum. Bu inancımı reddeder ya da örtersem, özgürlüğümü kendimden gizlemeye çalışırsam, bu ise "kötücül / yanlış inanç" olur.

Sartre'da kendi-için, insan, bilinç, özgürlük çoğunlukla aynı şeyi anlatıyor. Bu şey bilinci olduğu şeyin hiçlenmiş bir varlığını meydana getirirken, bilinci olduğu şeyi de olamadığı için ve kendisini de olamadığı, ancak bilinci olduğu şeyin hiçlenmesini sağlayabildiği için kendisini de hiçlemiş oluyor [B&N 23]. Aslında göründüğü kadar karışık değil. Sartre bunu yüzlerce sayfa tekrar tekrar ve ama farklı şekillerde nasıl anlatmayı başarıyor ona tanık olmak ilginç:

B&N 25 "What we have been trying to define is the being of man in so far as he conditions the appearance of nothingness, and this being has appeared to us as freedom. Thus freedom as the requisite condition for the nihilation of nothingness is not a property which belongs among others to the essence of the human being. We have already noticed furthermore that with man the relation of existence to essence is not comparable to what it is for the things of the world. Human freedom precedes essence in man and makes it possible; the essence of the human being is suspended in his freedom. What we call freedom is impossible to distinguish from the being of "human reality." Man does not exist first in order to be free subsequently; there is no difference between the being of man and his being-free."

Sorgulama, sistematik şüphe, şüpheci düşünce, epokhe, mesafe, vb. tüm negativiteler kaynaklarını dünya içindeki bir failin eyleminden, beklentisinden ya da projesinden aldıkları ölçüde açığa çıkabiliyorlar [Krş. Bergson'da hareketin virtüelliği]. Bu dünyanın açığa çıkabilmesindeki ilksel moment ise olumsuzlama. Dolayısıyla, "Man is the being through whom nothingness comes to the world" [B&N 24] [Krş. Heidegger, varlığın insan yoluyla problem haline gelişi]. Bunun böyle olması lazım zira özgürlüğümüz olgusallığa [facticity] amaçlarımız içinden anlam veriyor oluşumuzla uygulama buluyor.

Bu noktada artık Sartre'daki iki tür özgürlüğü ayrıştırmak gerekiyor; ilki saf belirlenmeme hali. İkincisi ise bir değer verme, amaçlar üzerinden bir bağlam sağlama durumu ki bunun pozitif bir eylem olduğu açık [Ama Sartre kendi-için'i tümüyle olumsuzlama üzerinden tariflediğinden bu eylemi de olumsuzlama olarak anlıyor].

4b. Belirlenmemişlik: negatif özgürlük

İlk olarak kopuş ve belirlenmeme anlamındaki negatif özgürlüğü ayrıştıralım:

B&N 31 ". . . already a relation between my future being and my present being. But a nothingness has slipped into the heart of this relation; I am not the self which I will be. First I am not that self because time separates me from it. Secondly, I am not that self because what I am is not the foundation of what I will be. Finally I am not that self because no actual existent can determine strictly what I am going to be."

Buna göre kendi-için ile varlığı olarak üstlendiği kişi arasında iki kökensel kopuş mevcut [B&N 34]: ". . . original nihilations: (1) Consciousness is not its own motive inasmuch as it is empty of all content. This refers us to a nihilating structure of the pre-reflective cogito. (2) Consciousness con­fronts its past and its future as facing a self which it is in the mode of not-being. This refers us to a nihilating structure of temporality." [Geçmişte ya da şimdi olur göründüğüm kendim tarafından belirlenmiyorsam pür spontanlığımdır. Krş. Bergson, Time and Free Will]

İçinde olduğum bir hal sonraki bir hali fiziksel etkenlerle ya da psikolojik etkenlerle belirliyor olamaz, bunu negatif düşünceler üzerinden anlayabiliriz:

[B&N 27] "If in terms of my perceptions of the room, I conceive of the former inhabitant who is no longer in the room, I am of necessity forced to produce an act of thought which no prior state can determine nor motivate, in short to effect in myself a break with being. . . . And in so far as I continually use negatites to isolate and determine existents-i.e., to think them--the succession of my "states of conscious­ness" is a perpetual separation of effect from cause, since every nihilating process must derive its source only from itself. . . . Every psychic process of nihilation implies then a cleavage between the immediate psychic past and the present. This cleavage is precisely nothingness." [Hiçlik düşünceleri birbirini belirleyip oluşturamıyor, dolayısıyla negativiteden kaynağını alması icap eden yeni bir düşünce varsa, bu önceki ve sonraki an arasında bir kopuşa işaret ediyor, sonraki an olsa olsa benim yeni bir pozitif eylemimdir ve bunun saf spontanlığımdan başka kaynağı olamaz.] B&N 28 "Freedom is the human being putting his past out of play by secreting his own nothingness."

Şimdi Sartre'daki negatif özgürlüğün Bergson kaynaklı olduğunu daha iyi görebiliyoruz, önceki ve sonraki an arasındaki kopuş belirlenimi ortadan kaldırıyor. Tabii bu bir negatif özgürlük tarifi ve ne benim ne dünyamın düzenliliklerini açıklayabiliyor. Saf spontanlık tam bir rastgelelik dünyası üretmeliydi, ne zamanda ne mekanda tutarlı akışlar bulunmamalıydı. Bergson'da bunlara cevap vermek üzere sistem dışı bir geleneksel ruh var. Sartre'da ise insan / ben / kendi aşkın olmakla beraber sistem dışı değil. Düzenlilik oluşturabilecek bir aşkınsal egoya da sahip değiliz. Daha ziyade "yansıma-yansıma" [reflection-reflecting] formundaki ikili teklik metaforu ile gizemci geleneğe bağlanıyoruz. Benin aşkınlığı benin olgusal yönlerinin kendi-için'in ötesinde, dışında olmasından kaynaklanıyor. Bu olgusallığın düzenliliği ise Sartre sisteminde esasında açıklanmıyor. Bu kapıdan Sartre'ın olgusallıkla sıkıntılı ve çözülmemiş boğuşmasına girebiliriz.

4c. Negatif özgürlük vs. olumsal olgusallık

4b.'de bir noktayı yeterince vurgulamadık. Kendi-için hem zamansal bir kopuş ama aynı zamanda da olduğum şeyden kopuş anlamına geliyor. Bu ikisi olgusallığın iki tarifi, yine aynı şeye iki farklı bakış. Kendi-için'in ne doğabilimsel ne psikolojik belirlenimi yok ve herhangi bir şey de olamıyor ama yine de kendi dışından gelen olumsal bir veriye dayanmak durumunda [Krş. Kant, sezginin verisi], dahası hep bir durum içine atılıp bırakılmış, yerleştirilmiş / situated olmak durumunda [Krş. Husserl ve Heidegger, dünya-içinde-olmak]:

B&N 79 "It is in so far as it is thrown into a world and abandoned in a "situation;" it is as pure contingency inasmuch as for it as for things in the world, as for this wall, this tree, this cup, the original question can be posited: "Why is this being exactly such and not otherwise?" It is in so far as there is in it something of which it is not the foundation- its presence to the world. . . . B&N 82 "The for-itself is the in-itself losing itself as in-itself in order to found itself as consciousness. Thus consciousness holds within itself its own being-as-consciousness, and since it is its own nihilation, it can refer only to itself; but that which is annihilated in consciousness - though we can not call it the foundation of consciousness - is the contingent in-itself."

Aynı biçimde 'geçmiş' ve insan teki olarak 'kendisi' de kendi-için'e verilidir. Yani bunlar kaynaklarını kendi-için'den almaz. Bunların kaynağının kendi-için tarafından bir anlamda aktive edilen kendinde-şey olduğunu seziyoruz. Ama kendi-için'in kendinde-şey'den nasıl sıçrayıp taştığını anlamadığımız gibi olgusallığın nasıl açığa çıkarıldığını, kendinde-şey'den nasıl hasat edildiğini de anlamıyoruz. Bunların anlatımı Sartre'da eksik.

Her ne hikmetse, ki işte burda Sartre'ın en ilginç yanlarına geldik, bu üstüme asla yapışamayan olgusallığı bir anlamda üstlenmişimdir ve --olumsallığına rağmen--üstlenmeliyimdir de; o kişi benimdir ve başka bir kişi değilimdir:

B&N 117 "On the other hand, neither does i t follow that I am making an error in saying that I am it, since it is very necessary that I be it in order not to be it: I am it in the mode of "was." . . . B&N 118 . . . he is quick-tempered, he is a civil servant, he is dissatisfied) is always my past. It is in the past that I am what I am. But on the other hand, that heavy plenitude of being is behind me; . . . By definition the for­ itself exists with the obligation of assuming its being, and it can be nothing except for itself. It can assume its being only by a recovery of that being, which puts it at a distance from that being. By the very affirmation that I am in the mode of the in-itself, I escape that affirmation, for in its very nature it implies a negation. . . . The past is the in-itself which I am, but I am this in-itself as surpassed. . . . Facticity" and "Past" are two words to indicate one and the same thing. . . . The Past, in fact, like Facticity, is the invulnerable contingency of the in-itself which I have to be without any possibility of not being it." [Gelgelelim o kişi olamamaktayımdır da, çoktan geçmiş gitmişimdir:] B&N 123 "The For-itself is present to being in the form of flight; the Present is a perpetual flight in the face of being. Thus we have precisely defined the fundamental meaning of the Present: the, Present is not."

4d. Olumsal olgusallık vs. pozitif özgürlük

B&N 82 "It follows that this in-itself, engulfed and nihilated in the absolute event which is the appearance of the foundation or upsurge of the for-itself, remains at the heart of the for-itself as its original contingency. Consciousness is its own foundation but it remains contingent in order that there may be a consciousness rather than an infinity of pure and simple in-itself. . . . The absolute event or for-itself is contingent in its very being. . . . I am angry because I produce myself as consciousness of anger. Suppress this self-accusation which constitutes the being of the for-itself, and you will no longer find anything, not even "anger-in-itself;" for anger exists by nature as for-itself. Thus the for-itself is sustained by a perpetual con­tingency for which it assumes the responsibility and which it assimilates without ever being able to suppress it. . . . [B&N 82-3] This perpetually evanescent contingency of the in-itself which, without ever allowing itself to be appre­hended, haunts the for-itself and reattaches it to being-in-itself--this contingency is what we shall call the facticity of the for-itself. . . . It is this facticity which permits us to say that the for-itself is, that it exists, al though we can never realize the facticity and although we always apprehend it through the for-itself."

Şimdi burada bir sorun var. Eğer saf belirlenmeme hali isem bana dayatılan olgusallığı nasıl açıklamalı? Bu bir anlamda bir belirlenme değil mi? Ne düşüneceğimi, zihnime hangi düşüncenin düşeceğini, hangi dünyada olacağımı, kendimi kimlerle yanyana bulacağımı, başıma neler geleceğini seçebiliyor değilim, bunlar kaynağını kendi-için'den almıyor, kimliğim ve kişiliğimle beraber olgusallık olarak veriliyor, bu dünyaya atılmış olarak bilinç kazanıyorum, evet diyelim ki her an dönüşüp verili olanı aşıyorum da yeni anda verili olan da kendi olumsallığı içinde kendisi gelmiyor mu? Eğer onun dönüşümlerini ben dünyaya getiriyorsam bir önceki anın dönüşümlerini de ben dünyaya getirmemiş miydim? Zaten sadece dönüşümler dünyaya geldiğine göre ve kendinde şey sadece bir tek biçimsiz veri sunabildiğine göre bu dünyayı sınırsızca spontanlığım içinden şekillendirebiliyor olmam gerekmiyor muydu, kendinde-şey'in burada nasıl bir rolü olabilir ve nasıl kendi-için'e aşkın bir olumsallık husule gelir? Bu sorular epey uzatılabilir ve Sartre'da bunların ele almaya değer yanıtını ben bulamadım [Şöyle ifadeler açıklama olarak kabul edilirse o ayrı: B&N 84 "For us, on the other hand, the appearance of the for-itself or absolute event refers indeed to the effort of an in-itself to found itself; it corresponds to an attempt on the part of being to re­move contingency from its being. But this attempt results in the nihilation of the in-itself, because the in-itself can not found itself without introducing the self or a reflective, nihilating reference into the absolute identity of its being and consequently degenerating into for-itself."].


O yüzden Sartre'ın yanıtlamaya çalıştığı bir probleme geçeceğim. O problem şu: olduğum ve geçmekte olduğum şeyi ben belirlemediğime göre, o bir durum olarak, olgusallık olarak verili olduğuna göre ve bu olgusallık özgürlüğümü her noktada kısıtladığına göre, geçmişten geleceğe istemsizce ilerlemek (KÖsüzlük) dışında ne anlamda, nasıl bir özgürlüğüm vardır ve ben bir fail olarak özgürlüğümü bu sınırlar içinde nasıl idrak eder ve uygularım?

[Burayı bir parça detaylandırayım: Varlık ve Hiçlik sonrası dönemde Sartre'ın temel meselelerinden biri de bu sorun oluyor ve Sartre buradaki soruna angajman kavramı üzerinden çözüm getirmeye çalışıyor, İş İşten Geçti diye Türkçe'ye çevrilen bir film senaryosu var mesela, ya da Gizli Oturum diye bir oyunu var bu angajman kavramının başrolü oynadığı... Dert şu, ben tümüyle özgürce seçiyorum ama bir seçtim mi de angaje oluyorum, öyle hemen bırakamıyorum seçtiklerimi, bunlar uzun vadeli planlar, hayat kurguları, şahsiyetler haline geliyor... Ha ama o nasıl neden oluyor, nasıl spontanlığımı bir bırakıyorum tam bırakıyorum, orda da belki yeniden Varoluşçu Psikanalize dönmek gerekecekti. Sanıyorum Sartre'ın yazdığı biyografileri biraz bu yönden anlamak gerek... Ve ama daha ilginci, Sartre angajman pratiğini, mesela Edebiyat Nedir'de, güçlü biçimde savunuyor da! Demek ki özgürlüğümü kullanarak özgürlüğümü reddetmemin, sınırlamamın, özgürce, özgürlük yoluyla ortadan kaldırmamın olumlu bir yanı var aslında Sartre için...]

4e. Anlamlandırma özgürlüğü, negatif kuruculuk

Şimdi, bu duruma rağmen ne anlamda özgürüzdür onu anlamaya çalışalım. İçine atıldığım dünya çoktan [kendimi içinde bulduğum] amaçlar üzerinden anlamlara bürünmüş haldedir [negatif aşkınsal ben?]:

B&N 487 "We shall use the term situation for the contingency of freedom in the plenum of being of the world inasmuch as this datum, which is there only in order not to constrain freedom, is revealed to this freedom only as already illuminated by the end which freedom chooses. . . . Thus the datum never appears to the for-itself as a brute existent in-itself; it is discovered always as a cause since it is revealed only in the light of an end which illuminates it. Situation and motivation are really one. The for-itself discovers itself as engaged in being, hemmed in by being, threatened by being; it discovers the state of things which surrounds it as the cause for a reaction of defense or attack."

Durumu ben renklendirmişimdir, dolayısıyla durum üzerinde kısmi bir hakimiyetim vardır. Benim özgürlüğüm durumun nasıl anlamlandırılacağıyla ilgilidir. Zira, amaçlarım, projelerim vd. yani dünyaya anlam vermeme sebep olan yapılar geleceğe dair olduğundan, yani mevcut olmadığından [?] dünyaya kendi-için tarafından getirilir [İçerik / anlam hiçlik tarafından nasıl üretilir? Negatif olana dair anlam pozitif değil mi? Platon'un erken dönemine kadar geri geliyoruz, negatife dair olan kendisi de negatiftir deniyor burada!!?]. Bu anlatımlardan kendi-için'in iradi bir eyleme gücü olduğunu anlıyoruz, ya da buradaki işlev öyle bir yetiyi gerektiriyor, ya da, en azından, bu etkinliğin özgürlük olarak tariflenmesi başka seçenek bırakmıyor. Sartre pek adeti olmayan bir şey yapıyor ve buradaki sorunları yarım ağızla da olsa kabul ediyor [ünlem]:

B&N 488 "These observations should show us that the situation, the common product of the contingency of the in-itself and of freedom, is an ambigu­ous phenomenon in which it is impossible for the for-itself to distinguish the contribution of freedom from that of the brute existent." [Krş. Bergson, Matter and Memory'de orta terim halini alan bilinç / algı]. [B&N 489] "Thus we begin to catch a glimpse of the paradox of freedom: there is freedom only in a situation, and there is a situation only through freedom. Human-reality everywhere encounters resistance and obstacles which it has not created, but these resistances and obstacles have meaning only in and through the free choice which human-reality is."

Yani insan sadece bir anlamlandırma özgürlüğüne sahiptir, o da problemlidir. Varlık tarzı belirlenmemek hatta varolmamak olan sürekli kaçar, bu negatif özgürlüktür, yani fail için bir anlam ifade edemez, failin kurulamaması, rastgeleliğe saçılması beklenir. Sartre'a göre ama ek olarak içine düştüğüm olumsal olgusallığı her an yeniden adlandırabilme özgürlüğüne, dolayısıyla sorumluluğuna da sahibimdir. Bu kökensel ve kaçınılmaz özgürlüğü inkar ettiğim durumlarda inancım hatalıdır. Bu noktaya nereden vardığımızı hatırlarsak, kökensel olarak özgür olduğumuz iknanın yoluna eşlik eden yaşantı analizleriyle ortaya koyuldu. Sonra ama durumları incelerken aslında sadece amaçlarımı revize etme ve bu yolla durumları anlamlandırma özgürlüğüm olduğunu gördüm fakat bunu nasıl yapabildiğimi, nasıl olup bir fail olarak eyleyebildiğimi bilmiyorum, çünkü Bergson'un ruhuna da Kant'ın aşkınsal benine de sahip değilim. Sadece yansıma-yansıma oyununun atılımıyım, varlığı hiçlik olan varlığın, kendi-için'in üzerine kurulmuş bir düzenliliğim, öyle de bir düzenliliğim ki kendi saf spontanlığım içinden varlığı amaçlarım / projelerim içinden belirlenmiş, anlamlı halde oluşa getiriyorum ve hatta kendimi nedenlerle bağlanmış sanabiliyorum ama tüm bu dolandırıcılığın faili de benim [kelimeler bunlar değil ama uzun uzun bunları anlatıyor].

5. Yansıma / düşünüm / biliş öncesi cogito / bilinç: Sartre'ın noktasal ben'i

Sartre, kendi-bilinci konusunu çözümlemek için, bir bütünleştirici, bir dip olarak bir noktasal ben ortaya atıyor. Zira kendi-için aynı zamanda kendinde-varlık olamıyor. Varlık tarafından baktığımızda kendi-için yitiyor (reflecting), kendi-için tarafından baktığımızda varlık tarafı yitiyor (reflection). Kendi-varlığını yakaladığında onu yakalayan bir başka kendi-için haline geliyor ve bu durumunun bilinci haline geldiğinde yine bir başka, bu böyle sonsuza gidiyor, e peki o zaman kendi-bilinci nasıl mümkün olabilir? Geleneksel sorun bu. Bu sorunu eğer yansıma düzeyine atarsak, ve kendi-bilincini yansıma öncesi bir bütünlük olarak kabul edersek sorunu çözebileceğiz. Dolayısıyla bu "pre-reflective cogito" her düşünmeye eşlik eden bir ben bilinci (bir noktasal ben ve bir bütünleştirici ben) olmanın ötesinde, bu bilincin mutlak kendi-bilinci olmasını da açıklamaya çalışıyor [o yüzden Kant'taki gibi sentetik olamaz?]:

B&N 78 "This break does not refer us elsewhere to another being; it is only a perpetual reference of self to self, of the reflec­tion to the reflecting, of the reflecting to the reflection. This reference, however, does not provoke an infinite movement in the heart of the for-it­self but is given within the unity of a single act. . . . The infinite movement belongs only to the reflective regard which wants to apprehend the phenome­non as a totality and which is referred from the reflection to the reflecting, from the reflecting to the reflection without being able to stop."

B&N plii-iii "If we wish to avoid an infinite regress, there must be an immediate, non-cognitive relation of the self to itself." B&N p liii "Thus reflection has no kind of primacy over the consciousness reflected-on. It is not reflection which reveals the consciousness re­flected-onto itself. Quite the contrary, it is the non-reflective conscious­ness which renders the reflection possible; there is a pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian cogito."

B&N liii "The immediate consciousness which I have of perceiving does not permit me either to judge or to wiII or to be ashamed. It does not know my perception, does not posit it; alI that there is of intention in my actual consciousness is directed toward the outside, toward the world.. In tum, this spontaneous consciousness of my perception is constitutive of my perceptive consciousness. In other words, every positional conscious­ ness of an object is at the same time a non-positional consciousness of itself. . . . Yet at the moment when these cigarettes are revealed to me as a dozen, I have a non-thetic consciousness of my ad­ding activity. If anyone questioned me, indeed, if anyone should ask, "What are you doing there?" I should reply at once, "I am counting." This reply aims not only at the instantaneous consciousness which I can achieve by reflection but at those fleeting consciousnesses which have passed with­out being reflected-on, those which are forever not-reflected-on in my im­ mediate past." [bilincin kısmiliğiyle dertlenmiyor da pre-reflective cogito'yu çıkarsamakla ilgileniyor!!]

Aslında bu konu epey ilginç.. Bir uğraşmaya değer.. Yani noktasal-ben varyasyonları, buna neden gerek duyulduğu, nasıl bir probleme karşılık geldiği incelemeye değer.. Sartre'da bu sorunlu da görünüyor, en azından ilk bakışta, çünkü sanki burda düşünümün zemini olan kendi'de kökensel bir özdeşlik yakalıyoruz? Emin de değilim, daha detaylı incelemek lazım... Sartre'ın paradokslardan çekinmediği, bilakis kurgusunun paradoksal görünen bileşenlere dayandığı açık ama konunun kendisi en başta, kendi olumsallığı ile, belki Biliş'e paradoksal görünüyor? Genelinde yönelimsellik konusu da bunla yakınen bağlantılı diye düşünüyorum.

6. Bilincin / zihnin ontolojik imgesi

Tutulmaz, parlak, kaygan, ışıksı, tek kelimeyle pürüzsüzdür res cogitans. Ele gelmez, uçucu, sabitlenmez, gayrımaddidir, kendine has ayrı şeydir, nicel de değildir, sayıya gelmez, niteldir, quale'dir o. Yani düşünceye dair deneyimimiz, yani fenomenanın bir yönü olan zihin fenomenlerine dair imgemiz, fenomenanın diğer yönü olan dış dünyanın pürüzlü, dokulu, sayıya gelir, tutulur imgesinden bambaşkadır? Günümüz analitik felsefesindeki bazı damarlar da benzer bir bakışta: qualia derken, intentionality derken kastettikleri dünya Sartre'ın zihnindeki bilinç dünyasından / ontolojik imgeden o kadar farklı değil. O yüzden de res cogitans'a karşı res extensa biraraya gelemeyecek bir zıtlık olarak görülebiliyor. Nasıl oluyor da mekanlı beyinde mekansız ve bütüncül bilinç açığa çıkıyor diye soruluyor hala! [Ve Bergson'un düşünceyi bir yandan mekana yayarken beri tarafta yine de tekil bir ruh önermesi affedilir gibi değil.]

Ama burada, tam burada bir sorun var. Sorun şurda ki pürüz ve doku da, nesne ve ölçü de olsa olsa zihnin içinde. Biz nesnelere ve zihin dışı dünyaya bir takım özellikleri ontolojik imge olarak ekleştirirken [res extensa, madde], zihinsel olana ise hep ışıksı, uçucu, yakalanmaz, ince, etersi özellikleri atfederken ve zihni / düşünceyi / bilinci bu imgeye uygun bir ontolojik bölge olarak inşa etmeye çalışırken [res cogitans, mana], tuhaftır, res extensa'nın, maddenin ve nesnenin varolduğu tek yer de bilincin ta kendisi! Yani doku, pürüz, eylemsizlik, belirlenim vd. hepsi zihindeki özellikler, bilinçte varlar, ya da bilinç bunlar aslında. Sartre burdan da okunabilir.

Bir realistin bakışıyla bilincimizdeki mekanın zemini olan bir mekan zihnimizden bağımsız olarak mevcut. Ancak bu mekan, ona dair matematiksel modellerimize göre, hiç de bizim bilincimizdeki yer değil; bizim tanıdığımız mekan sadece bilincimizde var yani. Bilincimizdeki mekanı ama bilincimizdeki zihnimizden düşük, en azından farklı görüyoruz; bilincimizdeki maddeyi tozlu ve düşük görüyoruz, bilincimizdeki nemli buharı ölümle eşleştirirken, kuru ve ateşten olan, eter gibi ince ve yakalanmaz olanı düşüncemize uygun görüyoruz.

Esasında bunların hepsi, en kıvamlısından en katısına, en pürüzlüsünden en soğuğuna, hepsi bilincin ta kendisi. Bilinç sadece düşünce ve dilden ibaret değil, bilinç bunlarla da çakışıyor. Biz bilince ancak hiçlik olmayı layık görüyoruz, ancak sürekli değişen süre olmayı layık görüyoruz, ancak düşünce ya da hatta ancak düşüncenin özü ya da hatta ancak ezeli ebedi biçim olmayı layık görüyoruz da, o aynı zamanda varlık, aynı zamanda tüm algılar, aynı zamanda mekan, aynı zamanda ele gelir ve nesnelere ait olarak yaşadığımız ne varsa hepsi.

7. Ruhun basitliği

Parmenides'in bir'i tecrübedeki çok'u kendi adına açıklayamadığı için (çünkü yanılsama da olsa çok bir'in homojenliğinden ve değişmezliğinden nasıl çıkar?), bir iki kola ayrılır. Materyalist kolda bir çoğaltılır, çok sayıda bir, evrenin karmaşıklığını ve şeylerin zeminini aynı anda izah edecektir. Nesneler ve canlılar dönüşecek, dağılacak ama değişmeden kalan atom bu hiçten ibaret, varlığı olmayan değişegelenlerin var olmasını açıklayabilecektir. Atom zaman içinde kancalar, çıkıntılar, şekiller kazanır (Demokritos?), hatta özgür iradeyi açıklamak üzere düşey hareketinden sapabileceği öngörülür (Epikuros). Dolayısıyla olup bitenleri daha derinlemesine açıklmaya çalıştıkça atom atomluğu bırakmaya başlar; bir çözülünce de kaç parçaya bölüneceğini şaşırır. Atom basit olmak bir yana, son derece karmaşıktır. Ve basitliği değil tam tersi karmaşıklığı açıklayıcıdır. Atomun tarihi evreni basitin değil karmaşığın açıkladığını anlayışımızın da tarihidir.

Spiritüalist kolda ise, Platon'la birlikte, bir yine çoğaltılır. Bir çoğalır ve evrensellere, biçimlere, kavramlara aktarılır, yani nesnelerin zemini olan bir bilgiye. Ruh bu kurguda bilgi ile, bilgi taşıma ile, bilgiye dair olan ile, ilahi olanla, o da hikmet ile eşleştirildiği için bu spritüalist koldur aynı zamanda. Nesneler dağılıp yitecek, kendi adlarına varolmayı beceremeyeceklerdir. Olsun varsın, onlar zaten sadece görüntüdedir, gerçek bile sayılmazlar, varlıkları ikincil, türetilmiş bir varlıktır, varolan ise vardır. Çoğalan bir bilginin de temel yapılarını sunar. O temelden yola çıkılarak evrenin karmaşıklığı açıklanır. Bu kol Aristoteles'in revizyonları üzerinden günümüze kadar gelmiş ve mantık alanına asimile edilmiştir. Bu hattın ontoteolojik varyantları ise Heidegger'le son bir şans deniyorlar.

Basit karmaşığı açıklayabilirdi ama açıklamay- da-bilir ya da hatta tersi olabilir. Newton fiziği çok daha karmaşık olan quantum fiziği tarafından açıklanır, tersi değil, çünkü klasik mekaniğin uygulandığı ve işlediği nesneler ve gezegenler ölçeğindeki dünya quantum mekaniğinin işlediği dünyadan daha basittir, karmaşık parçacık dünyasının üst kademelerinde daha sade kimya ve mekanik evrenleri kurulmuştur.

Ruh da böyledir, ruh altta yatan ve karmaşığı açıklayan basit değildir de tam tersi, karmaşık, tüm karmaşıklığı içinde basiti de bir fenomen olarak türetmiştir. Sorun böyle tersine çevrilince 2600 yıllık bir perde sessizce yere yığılır.

8a. Felsefe yapmanın yolları

Bilgeliği aramanın, felsefenin iki geleneksel yolundan biri, bilgece konuşmak, bilgenin olup bitene dair bilgiyi genelde buyurgan ve kesin bir dille aktarması ile gerçekleşiyor; Herakleitos söz gelimi.. Buna otoritenin yolu diyelim. Bu felsefe tarzı tartışmaz. İkinci usül ise bir tarafta Pisagorcuların matematiksel kanıtlama, öbür tarafta Parmenides ve ardıllarının akıl yürütmeyle kanıtlama formunda felsefeye kattıkları akıl yürütme / kanıtlama / ikna usulü. Buna da iknanın yolu diyelim.

Parmenides'in ikna yolu, Xenon tarafından tersine çevrildiğinde reductio ad absurdum'a dönüşüyor ve böylece hakikate giden bir yöntem olarak dialektik açığa çıkıyor. Bilindiği gibi Xenon'un günümüze varan paradoksları kitabının sadece küçük bir kısmını kapsıyor. Ama Xenon'un projesi, bütünlüğünde, çokluk var olduğu durumda bunun yaratacağı çelişkileri ortaya dökmek. Daha üst ölçekten bir bakışla, bu projeyi kovalarken varlık ile değişime dair bilişsel yapılarımız arasındaki uzlaşmazlıkları kullanıyor. Diyalektiğin tek becerisi bir savın safsatasını ortaya koymak ise bu yöntemle bir bilgi de üretilemez; olsa olsa düşünme yapılarımızdaki sorunları ortaya koymamıza yardımcı olur. Başka deyişle çeşitli kavramların sıkıntılarına işaret edebilir ve bu anlamda Xenon hala güncel [KÖ tartışmalarını hatırlayalım]. Üzerine konuştuğumuz şeyleri hem var hem değişir göremediğimiz ya da en azından üzerlerine böyle konuşmakta güçlük çektiğimiz ortaya çıkıyor.

Şimdi, daha Platon'a geldiğimizde, ve daha çok da Sofistlerin akıl yürütmenin çok çeşitli şekillerde ve bazen de gayrımeşru biçimde kullanılabildiğini göstermesinin ardından, kanıtlama artık o kadar da kesin ve geçerli görülmemeye başlanıyor. Katı ve çocuksu bir kanıtlama arayışından sıyrılmış, problemlerin karmaşıklıklarına doğru bir soruşturma halini almış bir akıl yürütme tarzı Platon ile daha olgun bir düzeye çıkıyor. Parmenides diyaloğunu da böyle yorumlamak hoşuma gidiyor. Platon'un diyaloglarındaki felsefe yöntemi diyalektik'e kıyasla çok daha ince, çok yönlü, daha derin.. Bazen çocuksu görünse de (Sokrates'in sorguladığı kişinin saflığı) genelinde aporetik diyaloglara, diyalog kurgularına, mitlere vb. bakıldığında Platon yöntemsel sorunların iyicene farkında. [Aristoteles'te ama iknanın yolu yeniden çığırından çıkıyor? Belki Parmenides'teki tavsiyeyi dinlemeseydi ve alıştırmalarını yapmasaydı daha mı iyi olurmuş?]

Birbirini esasında dışlamayan bu iki tavır felsefe tarihi boyunca gelişmeye devam ediyor; Heidegger ve Sartre'da mesela kendilerini hala gösteriyorlar; ilkinde bilgece konuşma, ikincisinde --deskriptif olması gereken fenomenolojik alanda olduğumuz halde-- bol bol geleneksel kanıtlama..

İşaret etmek istediğim bir kaç sorun var, bu iki tavır da bize gerçekliği anlatmaktan çok, zihnimizin ortak işleyişini anlatıyorlar. Ve aslında karşı kamptan birinin hiç bir kanıtlaması bizi ikna ediyor değil. Biz de ona karşı farklı kanıtlar, deliller, argümanlar toparlama yarışına giriyoruz; birbirimizi ikna etmeden. Tek bir kanıtlamanın, bir tek argümanın kendi adına önemi yok da, tüm bu pozisyonlar, kavramlar, kurgular, problemler, önerilen çözümler.. yani kurgunun tamamı gevşek bir örüntü oluşturduğunda, onun açıklamaya ya da karşılamaya çalıştığı durum, veri, olgu, işlev vb. her ne ise onla ilişkileri anlamlı ya da anlamsız bir bütün, işleyen ya da işlemeyen bir sistem, tutarlılıkları çok olan ya da tutarsızlıkları çok olan bir öykü oluşturmaya başlıyor. Bir felsefe metni kendi başına da kapsamlı bir öykü açığa çıkarabilir ama bu metinlerin ortak bir tartışmayı kolektif olarak oluşturmaları, farklı pozisyonları birbirini tamamlayacak biçimde kurgulamaları aslında bilgiyi, kavrayışı, bir paradigmayı, o paradigmanın inandırıcı olup olmamasını sağlamaya geçiyor... Diyorum ki, belki de bunun tümü çocuksu argümanların, kanıtlama çabalarının hiç biri olmadan da yapılabilirdi.

8b. Edebiyat yoluyla felsefe

Aklımızı takip ettiğimizde işaret edebildiğimiz tabii ki asla gerçekliğin dokusu değil, bilişsel ve dilsel yapılarımızın dokusu. Bu da önemli bir görev olmakla beraber (bkz. Anglo Amerikan geleneğinin kalın dalları kendini bu alana yerleştiriyor) insanın merakı bilişsel yapılarımızla sınırlı değil. Pek çok ölçekte gerçekliğin dokusunu anlamaya yaklaşmak ve kavrayışlarımızı paylaşmak da istiyoruz.. Naif dialektiklerle, kesin ifadelerle, kanıtlama ve reddiyelerle bu dokunun hiç ilgisi yok. Bu bazen derinlemesine, yaygın ve sistemik sorunların ve sistemik ilişkilerinin ortaya konmasını, bazen de gerçekliğin bir doku olarak aktarılabilmesini gerektiriyor.

Çocuksu kanıtlamalar (hiç biri aslında ikna edici olmayan), pozisyonlara dallanmalar, köşe tutmalar (hepsi baştan görünür olan ve herkesi kapsamayacağı bilinen), gelenekten öğrenmeler, takıntılıca okumalar (neden, nasıl bizi doğruya yaklaştıracağı açıklanamayan, ayrıca gelenek nerede takıldıysa orada takılmamıza sebep olan)... Felsefenin cari yöntemleri esasında tekil bir felsefecinin tekil bir eserinde işliyor değiller. O yüzden felsefenin yöntemi anlatılamıyor, tariflenmiyor. Herkes de başka şey yapıyor ama o da oluyor bu da olabiliyor, çok farklı anlayışlar işleyebiliyor.. Çünkü aslında pek çok eser bir araya geldiğinde, pek çok argüman, düşünme tarzı, edebiyat, bilim vd. alanlardan yığılan anlamlar, anlamalar, çerçeveler, bilme yapıları, hepsi keçe gibi biraraya yığıldığında... yani paradigmatik, bütüncül, toptan, ağır, hantal bir ilerleyişi var anlayışların değişiminin... Felsefe kanıtlarla ilerlemiyor, ama mesela tüm bir kurgunun absürdleşmesiyle, anlamlanmasıyla, önem kazanmasıyla, önem yitirmesiyle hareket edebiliyor...

Tam da o sebeple, benzer bir süreci daha da katı biçimde ve sadece veri ile yürüten bilim, ya da çok daha gevşek ama daha insani sonuçları ile kanlı canlı işleyen edebiyat bu paradigma oluşumuna katılıyor. Ama esasında bilim çok geliştiği alanlarda o alana dair felsefeyi soğurup tüketebiliyor, felsefe tersini yapamazdı. Aynı şekilde edebiyat da felsefeyi soğurup tüketebilir mi? Zira felsefenin yöntemleri edebiyatı tüketmek ya da yeniden ve ama daha geniş biçimde üretmek için yeterli değilken tersi mümkün görünüyor. Burada basitçe felsefenin edebiyattan şurada burada yararlanmasından sözetmiyorum. O zaten daha Parmenides'in Homeros esinli şiirlerinde, Platon'un tiyatro formundaki eserlerinde ve Aristoteles'in retorik erbaplığında yerini almış durumda. Diyorum ki, tüm bir dünya görüşünü, mesela tözsel ruha karşı sinirsel kendi tartışmasını, bir felsefi bakışı / paradigmayı oluşturan tüm detaylarıyla ve daha fazlasıyla edebiyat belki de üstlenebilirdi. İyi ve akıcı bir edebiyat olur muydu bilinmez ama anlamsız ve işe yaramaz argümanları, tartışmaları, kanıtsıları vd. sırttan atmak için de iyi bir altlık sunardı? [Mesela Egan Greg'in Permutation City'si, bütününde, zihnin hesaplamalı kuramının iyi bir reductio'su değil mi?]

Dil gerçekliğin parçası elbet ama dil aslında çok da güçlü bir temsil aracı. Dili sadece kendi adına değil, aynı zamanda bu temsil başarısında da ele almak gerekiyor. Dil çok güçlü de bu güç onu basitleştirmekte, netleştirmekte yatmıyor; her ne kadar 20.yy başındaki takıntı bu yönde olmuş olsa da. Dilin gücü belirsizlikleri temsil edebilmesinde yatıyor. Bunu da hem kelime, hem cümle, hem genelinde metin kapsamlarında, farklı ölçeklerdeki araçlarla yapıyor dil.

Felsefi bir şiir damarı o belirsizlik aralıklarını hep aramıştır ve Heidegger gibi bazı şahıslar bu aralıklardan projelerinin ışımasını bekleyegelmişlerdir. Ama görüleceği gibi şiir de, akıl yürütme gibi, azaltarak, araçlarının kapasitesini kullanmak, çoğaltmak tüm silahlarını kitlesel olarak sahaya sürmek yerine bulanıklığı artırarak ve okuyucudan hep daha fazlasını talep ederek, dolayısıyla yine ortak kavrayışlarımıza kapanma riskini üstlenerek dilin kapasitesinin altına inmeye yöneliyor. Sorun bir doku problemi olduğunda, dokuyu temsil etmek için edebi düzyazının potansiyelleri daha zengin.

8c. Edebi felsefenin sıkıntıları

Bunu Sartre bağlamında not etmek çok uygun geliyor bana, çünkü Sartre'ın yöntemi esasında iknanın yolundan ibaret değil. Felsefi metinlerinin bu kadar uzun olmasının asıl sebebi incelikli psikolojik analizler, ki bu analizler felsefe geleneğinden çok roman geleneğine ve edebiyat eleştirisi geleneğine dayanıyor. Sartre hem romancı, hem edebiyat eleştirmeni, hem oyun yazarı ve bunlarla beraber felsefeci de. Sartre'ın verisi kısmen içebakıştan, kısmen akıl yürütmeden (felsefe geleneğinden) ama çoğunlukla da diğer edebi eserlerden geliyor. Sartre bunları incelikli tahlillere tabi tutarak önerme ve argümanı veriyle, veriyi argümanla sınama yoluna gidiyor ama pek başaramıyor. Daha doğrusu, romanlarının dünyası inandırıcı. Özgürlükle ilgili sorunları romancı olarak çok daha güçlü işliyor gelgelelim romancılığı spekülatif yönünü dengede tutmayı başaramıyor... Felsefi risaleleri, polemikleri ve edebiyat eleştirileri baştan sonra saçmalıklar zinciri... [ama öyle!] Metinlerinde kitaplararası ve sandalyede oturan bir dünya içinde hareket etmekle beraber Sartre aslında bilimsel gelişmelerden ve karşıt görüşlerden habersiz de değil. Aslında çok da iyi biliyor bunları ama bir geleneğin, dolayısıyla eskimiş bir dünyanın içinde kalmayı tercih ediyor, belki de bu dünyanın son önemli sakinlerinden biri olarak.

Sartre'ın pek çok sıkıntısı da belki bu kadar güzel yazmasından kaynaklanıyor. Bu tuğla kalınlığındaki kitabı tatlı tatlı okuyoruz, harika yazıyor, çok anlaşılır yazıyor, aynı şeyi bir ordan yazıyor bir burdan yazıyor, çözümsüz sorun sanki kalmıyor, çünkü hepsi, en berbat çıkışsızlık bile çok güzel bir ifade kazanıyor. Edebiyatla felsefe yapmak da oldukça tehlikeli, çünkü bizi ne dengede tutacak? Ne kontrolde tutacak? Tartışma olmazsa, destekleme, savunma, ikna edici olma arayışı olmazsa, anlatısal olan çok ön plana çıkarsa kendi kendimizi de en az diğer felsefe yöntemlerinde olduğu kadar kolay ve belki bazılarından daha da kolay kandırabiliriz, o anlaşılıyor. Sartre'ın kaleminin gücü bunu da düşündürüyor.. İnsanın zihnine sahneleri ve düşünceleri nakşeden altından bir kalem... [:p] Ama öyle... Okumaya doyamıyorsun. Sorun şu ki, anlattığımız gerçeklik ise, onu anlatma iddiasındaysak, anlatmak yeterli değil. İddiaya göre fenomenoloji tartışmayan, anlatan bilim. Bu tabii ki doğru değil. Fenomenologlar da türlü çeşit tartışma yürütüyor, Husserl hele.. Ama onlar aralara deskriptif parçalar da serpiştiriyorlar, zira insanın yaşantısını yakalamak ve hakikatleri oradan çıkarmak iddiasına da sahipler.

Bu paket serisinde not etmek istediğim şuydu: iknanın yolu ya da tartışma da yeterli değil. Edebiyat kadar tartışma da bir hata aracı haline gelebiliyor. Eğer ki zihinsel yaşantımız, düşüncelerimiz dilin altında yatan bir takım bilişsel işleyişlerle, şemalarla sınırlanmışsa, bu durumda zihnimizi düşünmeye bıraktığımız her an aynı yerlerde dönmeye devam edeceğizdir. İşte bu nasıl aşılacak? Felsefe eleştiriden mi ibaret olacak? Geleneğin tekrar tekrar işlenmesi ve yorumlanmasına mı sınırlanacak? Hakikate dair iddiasını bırakan, onun yerine yeniyi arayan bir yaratım alanı mı olacak? Bilimin kuyruğuna mı eklenecek? Dilin ve kavramların analizinden mi ibaret olacak? Gelişmelerin ahlaki ve pratik sonuçlarını mı irdeleyecek?

Bunların her biri takip edilmekte bugün. Mevcut haliyle insan düşüncesi bunların hepsini yapabilir. Hakikatin dili olmayı matematiğe, matematiksel kurgulara bırakmak belki bilişsel yapılarımızın sınırlarını altetmek için iyi bir yoldur? Sadece doğa bilimleri ve tıp değil, çeşitli sosyal bilim alanları da bu yolu kullanıyor. Ama şunu unutmamalı, doğal dil oldukça güçlü bir temsil aracı ve bilim alanları doğal dili de başarıyla kullanıyor.

8d. KÖ'de edebiyat gereği

Örneğin KÖ probleminin yapısı böyle bir araç gerektiriyor (ve konuyla ilgilenen herkes kısmi olarak edebiyattan yararlanıyor). KÖ'nün bir sorun halini alması KÖsüz bir dünyayı nasıl anlamlandırdığımızla bağlantılı, yani "what matters?" Sartre'ı burada da anabiliriz. Pek çok somut durumu nasıl anlamlandırdığımız aslında hayatımız çok da değiştirmez, hapissek hapisliğimize yeni bir anlam vermek ancak züğürt tesellisidir. Ama KÖ tartışmasında yaşamımızı nasıl anlamlandırdığımız merkezi bir yer tutuyor. O yüzden KÖ konusunun yükünü en iyi edebiyat üstlenir sanki.

Şimdi, bilme bir üretimdir, bilme hem temsildir, hem yenidir. Sadece bilimsel modeller değil tüm bilmeler, tüm temsiller yenidir. Olanın azmettirdiği yeni yapılardır. bu yapıların olanı tam olarak temsil etmesini, ya da anlama deneyiminin her duruma yayılmasını garanti eden hiç bir şey yok. Olanı pragmatik gerekler üzerinden temsil edip anlayageldiğimizi psikoloji ortaya koyuyor. Ve ama bu anlama yetisinin çeşitli katmanlarını ilk yapının kastetmediği daha öte durumları anlamak için işe koştuğumuza da şüphe yok. Gelgelelim anlamaya çalıştığımızın elimizdeki temsili araçlara mükemmelen karşılık gelip gelemeyeceği ya da mutlak olarak temsil edilemez olup olmadığı tam bilinmiyor. Hani bazı açılardan olamayacağı bilinse de yeni araçlar, misal matematik üzerinden yeni temsil kurguları oluşturmaya gayret ediyoruz. Fakat bu biliş-dışı, biliş-sonrası temsiller 'anlama hissine' ulaşmamızı sağlamıyor. Dolayısıyla anlama çabası sezgiyi kullanamadığımız alanlara açılıyor. Kant'ın antinomileri bu durumu ortaya koymak, hatırlatmak için güzel bir araç; sınır durumları açığa vuruyor. Keza Xenon paradoksları da öyle. Bunlar zihnimizin 'mükemmel anlama'yı mümkün kılmayacağını anlatan Gödel kanıtlamaları gibiler. O perspektiften o doğru, bu perspektiften bu doğru. Zihnimizde ördek-tavşan gibi birbirini dışlayan perspektifler mevcut ve burdaki paralaks mükemmel anlamanın ve bilginin yerini tutamaz.

Buradan 'folk theoretic' anlayışların eleştirisine giden yol oldukça çapraşık ve karışık gelişmiş. Biz mesafeyi bir adımda aşalım, hem Herakleitos'ta hem Xenophanes'te hem Parmenides'te hem Pythagoras'ta gerçek bilgeliği tanrılar idrak ediyor. Tanrıları kaybettiğimize göre onlardan dinleyeceğimiz bir hakikat bulunmuyor. Ancak bilginin mevkisine bizi taşıyan yolu insanlar olarak biz inşa ediyoruz, bu yoldan yıldızlara da nihayet ilerliyoruz (ve oraya giderken gerçekten de geçtiği yolu ateşe veren savaş arabaları kullanıyoruz). Dahası da var, kanı ve bilgi alanları, bir anlamda, gerçekten de ayrışıyor. Zihnimizde ve dimağımızda yanılsamaların yoğun olduğu, buna karşın, insanlık olarak kısmen bu yanılsamaların ötesine geçen daha sağlam bir bilgi alanını, daha gerçek bir bilgeliği, yani bilimi kovalayabilmiş olduğumuz doğru.

Şimdi, bu noktada, uzun süre kendine dönüp duran bir yanılsama / akıl / ikna geleneğini bırakıp "kendimizi ve zihnimizi nasıl anlıyoruz ve ama natüralist ya da akademik bir bakışta nasılız?" ikilileriyle ilerleyen yeni bir paket serisine geçeceğim. Ona başlayacağım da ama bir yandan da bu tarihsel seriyi "Kıtanın gelenekle hesaplaşması nerlerde nasıl başlıyor ve onların KÖ ile ilişkisi ne olabilir?" gibilerinden bir seri Heidegger, Levinas, Derrida ve Deleuze notu eklemeden kapatmak niyetinde değilim.