<18.03.017>Ruh ve kendi'nin tarihi'nden notlar
1. Ruhun kökenleri
Ruh kavramının kabaca iki kökeni, dolayısıyla iki aciliyeti var. İlki, genel olarak canlılığı ve onunla beraber canlıların, başta algı ve biliş olmak üzere zihinsel işlevlerini açıklamak ve anlamlandırmak.
Bu bilişsel işlevlere ek olarak, kişinin hem kendisine dair öz kavrayışındaki hem de diğerlerinin bakışındaki tekilliği / bireyliği ruhu özdeşliğin de taşıyıcısı haline getirmiş olabilir. Bu anlamda ruhun kişinin hem kendisi hem de diğerleri tarafından atıf yapılabilir bir şahsiyet olarak bütünleştirilebilmesini sağlayacak bir zemin, yani zamanmekanda özdeşlik zemini haline gelmesi bu (hem evrimsel hem gündelik ölçekte işleyen) büyük ölçüde pragmatik gereklerle ilişkili olabilir.
Yani ruhun ilk aciliyeti kişinin canlılığını, zihinsel işlevlerini, atıf yapılabilir bir birey olmasını, çoğulluğunda birliğini ve zamanda kendisi kalmasını açıklamak. Başka deyişle ruh tüm bu sorulara yanıt verebilmek için geliştirilen bir kuramlar çoklusu. Günümüzde bu sorularla birden çok akademik alan uğraşıyor: Biyoloji, ruhbilim, bilişsel bilimler, dilbilim, felsefe vd.
Ruhun ikinci kaynağı ise ölümden sonra 'bu' bireye, 'bu' şahsa ne olduğu sorusu. Kişi zaten bir kurgu olduğu için o kurguyu anılarımızda ve ritüellerimizde anmaya devam ettiğimizde esasında onunla ilgili algımız o yaşarken olduğundan o kadar da farklı değil. Yaşarken ne kadar vardıysa 'bizim için' öldükten sonra da o kadar var.
Kişinin sürdüğünü zannetmek için kişisel mevcudiyetin dilde ve anılarda kalan izlerinin yeterli olmuş olması çeşitli ölüm sonrası kurgularını esinlendirmiş olabilir. Sözgelimi erken Yunanlıların kahramanlarına Elisium çayırlarında tanrısal bir hayat bahşetmeleri... Ya da sıradan insanların ölümden sonra nefes yoluyla bedeni terkedip anılardan yoksun hazin gölgeler olarak Hades'te süzülüp durmaya geçtiğine inanmaları...
Ölmüştü ama adeta buradaydı, rüyalarımızda ve hayallerimizde bizi ziyaret edip bizlerle iletişim kurmaya devam ediyordu. Hatta sadece sohbetlerimizde ondan sözetmemiz bile onu en az yaşarken olduğu kadar var kılıyordu!?
* Bu tarih notlarını düşerken Martin ve Barresi'nin ruh ve kendi ile ilgili geçmişten bugüne olup biten her şeyi not etme azmindeki kitabından yararlandım:
> Martin, Raymond, and John Barresi. The Rise and Fall of Soul and Self: An Intellectual History of Personal Identity. Columbia University Press, 2013.
Ayrıca şöyle daha özlü bir tarihsel okumaları var, burda felsefi tartışmaya daha derinden giriyorlar:
> Raymond Martin and John Barresi, 2003. Introduction: Personal Identity and What Matters in Survival: An Historical Overview, in Martin, R. and Barresi, J. (Eds.) Personal Identity, Blackwell Publishing Ltd, pp.1-74.
1. Ruhun kökenleri
Ruh kavramının kabaca iki kökeni, dolayısıyla iki aciliyeti var. İlki, genel olarak canlılığı ve onunla beraber canlıların, başta algı ve biliş olmak üzere zihinsel işlevlerini açıklamak ve anlamlandırmak.
Bu bilişsel işlevlere ek olarak, kişinin hem kendisine dair öz kavrayışındaki hem de diğerlerinin bakışındaki tekilliği / bireyliği ruhu özdeşliğin de taşıyıcısı haline getirmiş olabilir. Bu anlamda ruhun kişinin hem kendisi hem de diğerleri tarafından atıf yapılabilir bir şahsiyet olarak bütünleştirilebilmesini sağlayacak bir zemin, yani zamanmekanda özdeşlik zemini haline gelmesi bu (hem evrimsel hem gündelik ölçekte işleyen) büyük ölçüde pragmatik gereklerle ilişkili olabilir.
Yani ruhun ilk aciliyeti kişinin canlılığını, zihinsel işlevlerini, atıf yapılabilir bir birey olmasını, çoğulluğunda birliğini ve zamanda kendisi kalmasını açıklamak. Başka deyişle ruh tüm bu sorulara yanıt verebilmek için geliştirilen bir kuramlar çoklusu. Günümüzde bu sorularla birden çok akademik alan uğraşıyor: Biyoloji, ruhbilim, bilişsel bilimler, dilbilim, felsefe vd.
Ruhun ikinci kaynağı ise ölümden sonra 'bu' bireye, 'bu' şahsa ne olduğu sorusu. Kişi zaten bir kurgu olduğu için o kurguyu anılarımızda ve ritüellerimizde anmaya devam ettiğimizde esasında onunla ilgili algımız o yaşarken olduğundan o kadar da farklı değil. Yaşarken ne kadar vardıysa 'bizim için' öldükten sonra da o kadar var.
Kişinin sürdüğünü zannetmek için kişisel mevcudiyetin dilde ve anılarda kalan izlerinin yeterli olmuş olması çeşitli ölüm sonrası kurgularını esinlendirmiş olabilir. Sözgelimi erken Yunanlıların kahramanlarına Elisium çayırlarında tanrısal bir hayat bahşetmeleri... Ya da sıradan insanların ölümden sonra nefes yoluyla bedeni terkedip anılardan yoksun hazin gölgeler olarak Hades'te süzülüp durmaya geçtiğine inanmaları...
Ölmüştü ama adeta buradaydı, rüyalarımızda ve hayallerimizde bizi ziyaret edip bizlerle iletişim kurmaya devam ediyordu. Hatta sadece sohbetlerimizde ondan sözetmemiz bile onu en az yaşarken olduğu kadar var kılıyordu!?
* Bu tarih notlarını düşerken Martin ve Barresi'nin ruh ve kendi ile ilgili geçmişten bugüne olup biten her şeyi not etme azmindeki kitabından yararlandım:
> Martin, Raymond, and John Barresi. The Rise and Fall of Soul and Self: An Intellectual History of Personal Identity. Columbia University Press, 2013.
Ayrıca şöyle daha özlü bir tarihsel okumaları var, burda felsefi tartışmaya daha derinden giriyorlar:
> Raymond Martin and John Barresi, 2003. Introduction: Personal Identity and What Matters in Survival: An Historical Overview, in Martin, R. and Barresi, J. (Eds.) Personal Identity, Blackwell Publishing Ltd, pp.1-74.
2. Ruhun işlevleri içinde KÖ
Ancak aciliyetleri kabaca sınıflandırabilmek kendi ve ruh kavramlarının işlevsel ve anlamsal olarak birbirinden ayrışmış olduğu anlamına gelmiyor.
Varolan her şeye bir tür canlılık, bir ruhsallık ve bazı durumlarda bir biliş atfeden ve bir zamanlar geleneksel / kültürel formları animizm başlığı altında toplanmış olan ama esasında felsefi formları da halen yaygın olan pan-psikist [tümruhçu?] anlayışlar ve çeşitli dinlerin ruh anlayışları arasında güçlü bağlantılar var.
Ruh ve (ar. nefes, esinti, ibr. ruah) ve nefs (ar. kendi, ruh, ibr. nefeş) sadece İbraniler ve Araplar için değil, Yunanlılar ve Latinler için de nefesle, solukla, havayla, esintiyle, rüzgarla ilişkili imiş [psike (yun. esmek, nefes), pneuma (yun. nefes); spirit (lat. nefes), anima (lat. esinti, nefes)].
Bizim anladığımız şekliyle can (fars. yaşam) kavramı da yaşamın belirtisi --ve pneuma gibi besleyicisi de-- olan, ömrü ilki ve sonuncusu arasında sınırlayan nefes ile bağlantılı görülebilir.
Tabii kuzeyin sisli sulak alanlarına varırsak, ruh buharla, dolayısıyla buharın kaynağı olan karanlık göllerle de ilgili görülebilir [Eng. soul (indo-eur. denize/göle ait)]. [Krş. Herakleitos için de ruhlar nemli olandan buharlaşır ve ruhlar için ölüm su olmaktır, D12, 36].
Ancak ruh kavramının kutsal metinlerde açımlanıp tariflenmiş olduğunu varsaymamak lazım. Aksine, bu metinlerde bu kavramın okuyanlar tarafından bilindiği varsayılıyor ve ruhun mahiyetine dair tartışma günün felsefi / bilimsel anlayışları içinden gelişiyor.
Platon'un tekil ve ölümsüz ruh kurgusundan bir pakette bahsetmiştik. Pisagorculuk, Empedokles ve genel olarak Orfik anlayışlarda da karşılaştığımız bu ruh bedenden ayrı varolabiliyor, dolayısıyla tanrısal bir aleme geçebiliyor ya da reenkarne olabiliyor ve hem özdeşliğin hem ölümsüzlüğün taşıyıcısı [ve hatta pek çok kurguda eksik, hatta kirli ve kötü olan bedenden kurtulup tanrısal varlığına kavuşmak onun temel amacı. Bkz. Orfizm, Pisagorculuk, Platonculuk, Yeni Platonculuk, çeşitli Gnostik inanışlar, Alevilik, Yazdan dinleri]. Ama daha ilginç olan, bu tekil - akli - ölümsüz ruhun 3lü bir ruhlar çoklusu arasında yer alıyor olması. Karında ve göğüste yer alıp sırasıyla dünyevi iştahlar / arzular ve cesaret ile ilişkilendirilen diğer iki ruh ise beden gibi dağılıp gitmeye açık.
Karmaşıklık şüphesiz tek bir kavramla bu kadar çok soruya cevap vermeye çalışmaktan kaynaklanıyor. Hem bireyleştirecek, yani çoğulu tekil kılacak, hem özdeşliğin taşıyıcısı olacak yani zamanmekanda basit / parçasız / değişmez olacak, hem de son derece karmaşık zihinsel ve hayati işlevleri yerine getirip son derece karmaşık bir fenomenal dünya işletecek. Bu paradoksal kurulum Platon'un da üstlendiği çözümü kaçınılmaz kılıyor: Özdeşlik işlevi ile diğer işlevlerin ayrılması.. Ancak Platon'daki haliyle çözüm inandırıcı olmaktan uzak, zira aslında özdeşlik işlevi ile akla dair işlevlerin de ayrıştırılması gerekli. Çünkü aklın akışı da hem zaman hem mekanda bir çokluk, çeşitlilik ve değişim gerektiriyor.
Ancak aciliyetleri kabaca sınıflandırabilmek kendi ve ruh kavramlarının işlevsel ve anlamsal olarak birbirinden ayrışmış olduğu anlamına gelmiyor.
Varolan her şeye bir tür canlılık, bir ruhsallık ve bazı durumlarda bir biliş atfeden ve bir zamanlar geleneksel / kültürel formları animizm başlığı altında toplanmış olan ama esasında felsefi formları da halen yaygın olan pan-psikist [tümruhçu?] anlayışlar ve çeşitli dinlerin ruh anlayışları arasında güçlü bağlantılar var.
Ruh ve (ar. nefes, esinti, ibr. ruah) ve nefs (ar. kendi, ruh, ibr. nefeş) sadece İbraniler ve Araplar için değil, Yunanlılar ve Latinler için de nefesle, solukla, havayla, esintiyle, rüzgarla ilişkili imiş [psike (yun. esmek, nefes), pneuma (yun. nefes); spirit (lat. nefes), anima (lat. esinti, nefes)].
Bizim anladığımız şekliyle can (fars. yaşam) kavramı da yaşamın belirtisi --ve pneuma gibi besleyicisi de-- olan, ömrü ilki ve sonuncusu arasında sınırlayan nefes ile bağlantılı görülebilir.
Tabii kuzeyin sisli sulak alanlarına varırsak, ruh buharla, dolayısıyla buharın kaynağı olan karanlık göllerle de ilgili görülebilir [Eng. soul (indo-eur. denize/göle ait)]. [Krş. Herakleitos için de ruhlar nemli olandan buharlaşır ve ruhlar için ölüm su olmaktır, D12, 36].
Ancak ruh kavramının kutsal metinlerde açımlanıp tariflenmiş olduğunu varsaymamak lazım. Aksine, bu metinlerde bu kavramın okuyanlar tarafından bilindiği varsayılıyor ve ruhun mahiyetine dair tartışma günün felsefi / bilimsel anlayışları içinden gelişiyor.
Platon'un tekil ve ölümsüz ruh kurgusundan bir pakette bahsetmiştik. Pisagorculuk, Empedokles ve genel olarak Orfik anlayışlarda da karşılaştığımız bu ruh bedenden ayrı varolabiliyor, dolayısıyla tanrısal bir aleme geçebiliyor ya da reenkarne olabiliyor ve hem özdeşliğin hem ölümsüzlüğün taşıyıcısı [ve hatta pek çok kurguda eksik, hatta kirli ve kötü olan bedenden kurtulup tanrısal varlığına kavuşmak onun temel amacı. Bkz. Orfizm, Pisagorculuk, Platonculuk, Yeni Platonculuk, çeşitli Gnostik inanışlar, Alevilik, Yazdan dinleri]. Ama daha ilginç olan, bu tekil - akli - ölümsüz ruhun 3lü bir ruhlar çoklusu arasında yer alıyor olması. Karında ve göğüste yer alıp sırasıyla dünyevi iştahlar / arzular ve cesaret ile ilişkilendirilen diğer iki ruh ise beden gibi dağılıp gitmeye açık.
Karmaşıklık şüphesiz tek bir kavramla bu kadar çok soruya cevap vermeye çalışmaktan kaynaklanıyor. Hem bireyleştirecek, yani çoğulu tekil kılacak, hem özdeşliğin taşıyıcısı olacak yani zamanmekanda basit / parçasız / değişmez olacak, hem de son derece karmaşık zihinsel ve hayati işlevleri yerine getirip son derece karmaşık bir fenomenal dünya işletecek. Bu paradoksal kurulum Platon'un da üstlendiği çözümü kaçınılmaz kılıyor: Özdeşlik işlevi ile diğer işlevlerin ayrılması.. Ancak Platon'daki haliyle çözüm inandırıcı olmaktan uzak, zira aslında özdeşlik işlevi ile akla dair işlevlerin de ayrıştırılması gerekli. Çünkü aklın akışı da hem zaman hem mekanda bir çokluk, çeşitlilik ve değişim gerektiriyor.
3. Aristoteles'in biçimi ve gölgeye dönüş
Aristoteles'in ruhu da (psike), zihnin işlevlerini açıklamak üzere hiyerarşik bir kademelenme arzediyor (ama çok parçalılık kadar bir tekamül de sözkonusu). Bu kurguda ruh canlıların hiyerarşik bir yolda sınıflandırılmasını da sağlamaya başlıyor. En aşağıda bitkisel ruh (beslenme ve türemeyi açıklıyor, bitkilerde bulunuyor), sonra duyarlı ruh (bitkisel ruhun işlevlerini de karşılamakla beraber algıya, hayal gücüne, hafızaya, arzuya ve harekete dönük bilişsel işlevleri de yerine getirebiliyor ve hayvanlarda bulunuyor), en yukarıda ise akli ruh var ki bu tüm daha aşağı ruhların yetilerini karşılamakla beraber aklı da (nous) barındırıyor. Akıl hakikate yönelmiş bilimsel düşünceyi ve akıl yürütmeyi sağlıyor.
Aristoteles'te [de Anima] ruhun aşağı bileşenleri bedenle beraber varlığa geliyor, bir anlamda bedenin biçimi olarak işlev görüyor ve ondan bağımsız olarak varolamıyor. Ruh ve beden tek bir yaşayan töz oluşturuyor. Dolayısıyla bir ihtimal akıl dışında, psikenin diğer öğeleri ölümle beraber dağılıyorlar. Aristoteles'ten bize kalan metinlerde aklın, ya da ruhun akli bileşeninin, ölümden sonra sürüp sürmediği ikircikli:
RFSS22-3 "In De anima, Aristotle wrote that the intellect “seems to be a substance that comes about in a thing and is not corrupted.” He added: Therefore, it is necessary that in [the soul] there be an intellect capable of becoming all things, and an intellect capable of making itself understand all things. And the intellect which is capable of understanding all things is . . . separated, not mixed or passible [i.e., perishable], and, in its substance, is action. . . . And in its separated state, it is just what it is, and this alone is always immortal. And there is no memory, because [this agent intellect] is not passible, and the passible intellect is corruptible, and without it [i.e., the agent intellect] nothing is understood. . . . intellective or rational soul cannot have been generated internally. “It remains,” he said, “that the intellect alone should come from without, and that it alone be divine.” In the rational soul, he claimed, there is a power of acting and a power of being acted upon, the former of which—the agent or active intellect—is ungenerated and incorruptible." [Krş. Platon, Fedrus ve Fedon]
Buna göre, Platon'a çok benzer biçimde, akıl, yani fail-zeka bedeni önceliyor ve ölümsüz. Ancak, bu tarifte, Platon'un aksine (ve Platon'u aslında düzelterek, çünkü Platon'un kurgusunun varmış olması gereken yer bu), akıl parçası olduğu bireyin hafızasını korumayan genel bir ilke (kavram) olarak mevcudiyetini sürdürüyor, hafıza bireyleşmenin kaynağı olan maddenin (bedenin) işlevi ve onunla yitiyor. Dolayısıyla ölümden sonra kişiye dair olan değil, kişilere ortak olan sürmeye devam ediyor. (Herkesin yaşarken pay aldığı tek bir akıl var.) Şimdi bu KÖ'nün korunması sayılabilir mi? Yunanlıların geleneksel kurgusunu hatırlayalım, Lethe'nin suyundan içerek hafızasını yitiren ruh da solgun [ve yaşayanların bakışında, mutsuz] bir gölgeye dönüşüyordu.
Aristoteles'in ruhu da (psike), zihnin işlevlerini açıklamak üzere hiyerarşik bir kademelenme arzediyor (ama çok parçalılık kadar bir tekamül de sözkonusu). Bu kurguda ruh canlıların hiyerarşik bir yolda sınıflandırılmasını da sağlamaya başlıyor. En aşağıda bitkisel ruh (beslenme ve türemeyi açıklıyor, bitkilerde bulunuyor), sonra duyarlı ruh (bitkisel ruhun işlevlerini de karşılamakla beraber algıya, hayal gücüne, hafızaya, arzuya ve harekete dönük bilişsel işlevleri de yerine getirebiliyor ve hayvanlarda bulunuyor), en yukarıda ise akli ruh var ki bu tüm daha aşağı ruhların yetilerini karşılamakla beraber aklı da (nous) barındırıyor. Akıl hakikate yönelmiş bilimsel düşünceyi ve akıl yürütmeyi sağlıyor.
Aristoteles'te [de Anima] ruhun aşağı bileşenleri bedenle beraber varlığa geliyor, bir anlamda bedenin biçimi olarak işlev görüyor ve ondan bağımsız olarak varolamıyor. Ruh ve beden tek bir yaşayan töz oluşturuyor. Dolayısıyla bir ihtimal akıl dışında, psikenin diğer öğeleri ölümle beraber dağılıyorlar. Aristoteles'ten bize kalan metinlerde aklın, ya da ruhun akli bileşeninin, ölümden sonra sürüp sürmediği ikircikli:
RFSS22-3 "In De anima, Aristotle wrote that the intellect “seems to be a substance that comes about in a thing and is not corrupted.” He added: Therefore, it is necessary that in [the soul] there be an intellect capable of becoming all things, and an intellect capable of making itself understand all things. And the intellect which is capable of understanding all things is . . . separated, not mixed or passible [i.e., perishable], and, in its substance, is action. . . . And in its separated state, it is just what it is, and this alone is always immortal. And there is no memory, because [this agent intellect] is not passible, and the passible intellect is corruptible, and without it [i.e., the agent intellect] nothing is understood. . . . intellective or rational soul cannot have been generated internally. “It remains,” he said, “that the intellect alone should come from without, and that it alone be divine.” In the rational soul, he claimed, there is a power of acting and a power of being acted upon, the former of which—the agent or active intellect—is ungenerated and incorruptible." [Krş. Platon, Fedrus ve Fedon]
Buna göre, Platon'a çok benzer biçimde, akıl, yani fail-zeka bedeni önceliyor ve ölümsüz. Ancak, bu tarifte, Platon'un aksine (ve Platon'u aslında düzelterek, çünkü Platon'un kurgusunun varmış olması gereken yer bu), akıl parçası olduğu bireyin hafızasını korumayan genel bir ilke (kavram) olarak mevcudiyetini sürdürüyor, hafıza bireyleşmenin kaynağı olan maddenin (bedenin) işlevi ve onunla yitiyor. Dolayısıyla ölümden sonra kişiye dair olan değil, kişilere ortak olan sürmeye devam ediyor. (Herkesin yaşarken pay aldığı tek bir akıl var.) Şimdi bu KÖ'nün korunması sayılabilir mi? Yunanlıların geleneksel kurgusunu hatırlayalım, Lethe'nin suyundan içerek hafızasını yitiren ruh da solgun [ve yaşayanların bakışında, mutsuz] bir gölgeye dönüşüyordu.
4. Erken Hristiyan materyalizmi ve ölümden sonra KÖ
Hristiyan dogmasının temeli -ölümden sonra- yeniden doğum müjdesi olduğu için erken Hristiyanların bağlı oldukları dünya görüşleri içinden yeniden doğuma açıklamalar getirmeleri gerekiyor. Bu sorun ruh-beden çoğulluğunun her yönünü kapsıyor.
Origenes öncesi Hristiyan apolojistleri Platon'un aksine ruh-bedenin birarada yeniden dirilmesi gerektiğine inanıyor ve bunu açıklamaya çalışıyorlar. Bugün ruhun gayrımaddiliğine dair Orfizm-Platonizm kökenli kabulleri duymaya alışmışızdır, İslam ve Hristiyanlık bugün artık bu yönde ikirciksiz bir iddiada birleşmiştir. Ama aynı bugün olduğu gibi, pek çok dünyevi ve bilimsel zihin, antik dönemde de ruhun maddi bir zeminde anlaşılması gerektiğini düşünüyor (mesela Tertullian).
İlk olarak, ölümle çürüyüp yittiği bilinen bedenin yeniden biraraya getirilmesi sorunu söz konusu. Eğer beden farklı maddeden aynı biçimde yeniden biraraya getirilecekse nasıl olup da benim ölümde dağılan bedenimle aynı olacak ya da en azından onunla süreklilik içinde olabilecek? Bu yeni beden niteliksel olarak benim bedenimin bir dönemiyle benzeş olabilir belki ama sayısal olarak nasıl aynı olabilir?
Mesela, bir yanıt, sağlığımdaki bedenimi oluşturan maddenin aynıyla yeniden derlenip ölüm sonrası bedenimi tümüyle aynı biçimde yeniden oluşturması (Justin Martyr, 100?–165?) [Parçalanıp yeniden birleştirilen saat gibi]. Fakat erken Hristiyanlar sık sık arenalarda aslanlara, sırtlanlara öldürtülüp yedirildikleri için sormaları gecikmiyor, "eh peki bedenimi yiyen aslanı kesip yiyen başka bir insan ile benim maddem ortaklaşmış olmayacak mı? Bedenimin o kısmı hangimize gidecek?" (Athenagoras, fl . 180). Dahası, bedenim yaşamımın hangi aşamasına göre dirilecek? Diğer aşamalara ne olacağı sorunu açığa çıkıyor, ölmüş bir bebeğin varolmamış bir sonraki aşamaya taşınması durumu açığa çıkıyor... Sonra, tanrı beni kendi formumda bir kere daha yaratabiliyorsa esasında beni sayısal olarak çok kereler yeniden yaratabilir, o açığa çıkıyor vd. Anlıyoruz ki kurgu absürd.
Dolayısıyla yeniden doğumda KÖ'yü materyalizm içinden açıklamak pek kolay / mümkün değil. Dogmayı bir kenara atamadığımıza göre, açıklanamayan tüm özellikleri ruhun açıklanması gerekli olmayan gizemlerine havale eden ruh-beden düalizmi kaçınılmaz hale geliyor. Bu noktada ruhun ezel ebet sürüşünü öne atan Platoncu töz düalizminin Hristiyanlık ve daha sonra İslam için nasıl kaçınılmaz olduğu da açığa çıkıyor.
Öte yandan, binyıllar içinde, ilk anda açıklanması gerekmemiş olan her şeyi birileri açıklamak durumunda kalıyor ve zihnin ve ruhun yapısı ve işleyişiyle ilgili Platonizm'in açıklamadığı ne varsa onları açıklamak için Aristotelesçilik gerekli oluyor (Geç Ortaçağ'da) ve bu sefer de yeniden ölüm sonrası bireyselliğimizi, yani KÖ'yü yitirme tehlikesi açığa çıkıyor ve bunu çözmek gerekiyor.
Hristiyan dogmasının temeli -ölümden sonra- yeniden doğum müjdesi olduğu için erken Hristiyanların bağlı oldukları dünya görüşleri içinden yeniden doğuma açıklamalar getirmeleri gerekiyor. Bu sorun ruh-beden çoğulluğunun her yönünü kapsıyor.
Origenes öncesi Hristiyan apolojistleri Platon'un aksine ruh-bedenin birarada yeniden dirilmesi gerektiğine inanıyor ve bunu açıklamaya çalışıyorlar. Bugün ruhun gayrımaddiliğine dair Orfizm-Platonizm kökenli kabulleri duymaya alışmışızdır, İslam ve Hristiyanlık bugün artık bu yönde ikirciksiz bir iddiada birleşmiştir. Ama aynı bugün olduğu gibi, pek çok dünyevi ve bilimsel zihin, antik dönemde de ruhun maddi bir zeminde anlaşılması gerektiğini düşünüyor (mesela Tertullian).
İlk olarak, ölümle çürüyüp yittiği bilinen bedenin yeniden biraraya getirilmesi sorunu söz konusu. Eğer beden farklı maddeden aynı biçimde yeniden biraraya getirilecekse nasıl olup da benim ölümde dağılan bedenimle aynı olacak ya da en azından onunla süreklilik içinde olabilecek? Bu yeni beden niteliksel olarak benim bedenimin bir dönemiyle benzeş olabilir belki ama sayısal olarak nasıl aynı olabilir?
Mesela, bir yanıt, sağlığımdaki bedenimi oluşturan maddenin aynıyla yeniden derlenip ölüm sonrası bedenimi tümüyle aynı biçimde yeniden oluşturması (Justin Martyr, 100?–165?) [Parçalanıp yeniden birleştirilen saat gibi]. Fakat erken Hristiyanlar sık sık arenalarda aslanlara, sırtlanlara öldürtülüp yedirildikleri için sormaları gecikmiyor, "eh peki bedenimi yiyen aslanı kesip yiyen başka bir insan ile benim maddem ortaklaşmış olmayacak mı? Bedenimin o kısmı hangimize gidecek?" (Athenagoras, fl . 180). Dahası, bedenim yaşamımın hangi aşamasına göre dirilecek? Diğer aşamalara ne olacağı sorunu açığa çıkıyor, ölmüş bir bebeğin varolmamış bir sonraki aşamaya taşınması durumu açığa çıkıyor... Sonra, tanrı beni kendi formumda bir kere daha yaratabiliyorsa esasında beni sayısal olarak çok kereler yeniden yaratabilir, o açığa çıkıyor vd. Anlıyoruz ki kurgu absürd.
Dolayısıyla yeniden doğumda KÖ'yü materyalizm içinden açıklamak pek kolay / mümkün değil. Dogmayı bir kenara atamadığımıza göre, açıklanamayan tüm özellikleri ruhun açıklanması gerekli olmayan gizemlerine havale eden ruh-beden düalizmi kaçınılmaz hale geliyor. Bu noktada ruhun ezel ebet sürüşünü öne atan Platoncu töz düalizminin Hristiyanlık ve daha sonra İslam için nasıl kaçınılmaz olduğu da açığa çıkıyor.
Öte yandan, binyıllar içinde, ilk anda açıklanması gerekmemiş olan her şeyi birileri açıklamak durumunda kalıyor ve zihnin ve ruhun yapısı ve işleyişiyle ilgili Platonizm'in açıklamadığı ne varsa onları açıklamak için Aristotelesçilik gerekli oluyor (Geç Ortaçağ'da) ve bu sefer de yeniden ölüm sonrası bireyselliğimizi, yani KÖ'yü yitirme tehlikesi açığa çıkıyor ve bunu çözmek gerekiyor.
5. Ruhun sihri
Günümüzün saf düalist anlayışlarına alıştıktan sonra antik ruh anlayışlarının çeşitlilik ve karmaşıklığı şaşırtıcı görünebilir. Binyıllar içinde ruh sadeleştikçe sadeleşmiş, kökeninde ve gelişiminde yer alan tartışmaları yitirmiş ve sadece dinsel spekülasyonun gerektirdiği kadarıyla popüler dimağda yer etmeye başlamış olabilir. Ruhun çeşitli işlevleri de bilimin ortaya attığı kurgular tarafından üstlenilmiştir. Ancak, görüldüğü gibi, bu durum da yeni değil, en azından ruhun felsefi tartışması kadar eski.
Daha sonra Descartes ile anmaya alışacağımız töz düalizmindeki ruhun tüm önemli özellikleri Platon'da mevcut. Bunlar Hristiyanlığa da İslam felsefesine de Platon ve takipçilerinden geçiyor. Parçasız, uzamsız, gayrımaddi, ebedi, spontane (kendi kendine hareket üreten ve diğer şeyleri harekete geçirebilen, bu anlamda özgür), akıldan / düşünceden sorumlu, hakikatleri kavrayabilen, bunlarla beraber anıları [dolayısıyla bireyi] ya da en azından bilginin evrensel kısmını taşıyabilen / koruyabilen, tekil bir ruh.
Şimdi, tamam gayrımaddi de o zaman o ne? Tamam ayrı bir töz ve ama diğer tözlerden etkileniyor ve o tözleri etkiliyor da o zaman neden hiç bir ölçüm / gözlem aygıtıyla etkileşmiyor? (Descartes'ın sıkıntılı çözüm önerilerini ve Leibniz ve Spinoza'nın etkileşimsizlik yolundaki kurgularının zorlamalığını düşünün..) Tamam parçasız, uzamsız ve basit de o zaman eşzamanlı bir karmaşıklık arzeden fenomenal alanı, ya da karmaşıklık içeren herhangi bir zihinsel yaşantıyı nasıl açıklıyor? (Kant'ın a priori olarak çıkarsanan bu tip bir basitliğin arkasında gizlenen bir karmaşıklık [kendinde şey] kurgulayışını, ya da Bergson'un imgelere [imgesel mesellere?] başvurmak durumunda kalışını düşünün) Tamam özdeşliğin taşıyıcısı da, değişegelenler olmadan tariflenebiliyor muyum? Bana ait, beni birey kılan her şey bir genel kavrama ya da hatta hiçliğe indirgendikten sonra nasıl oluyor da kendime özdeş olabiliyorum? Tamam spontane ve özgür de, yokluktan ve belirlenmemeden kaynaklanan bu özgürlük nasıl oluyor da bir düzenliliğe sahip olup uzun vadeli planlarımı sürdürüyor? Ve Hume'un da sorduğu gibi, bu pür spontanlık, hiç bir öznenin amaçları, düşünceleri vd. tarafından etkilenemezken nasıl oluyor da bir öznenin özgürlüğü oluyor?
Ruh, o sihirli kavramlardan biri, paketin en başında andığımız sorular / sorunlardan hiç birini cevaplamadığı halde hepsini cevaplıyormuş gibi yapmak binlerce yıl mümkün ve belli ki gerekli olmuş... Bunun bir sebebi o binyıllar boyunca bu sorulara daha iyi yanıtlar bulunamaması iken diğer sebebi elbette soruların değiştirilmesini ya da işe yaramaz kavram ve kurguların eleştirilebilmesini engelleyen dinsel bağnazlık ve baskı.
Günümüzün saf düalist anlayışlarına alıştıktan sonra antik ruh anlayışlarının çeşitlilik ve karmaşıklığı şaşırtıcı görünebilir. Binyıllar içinde ruh sadeleştikçe sadeleşmiş, kökeninde ve gelişiminde yer alan tartışmaları yitirmiş ve sadece dinsel spekülasyonun gerektirdiği kadarıyla popüler dimağda yer etmeye başlamış olabilir. Ruhun çeşitli işlevleri de bilimin ortaya attığı kurgular tarafından üstlenilmiştir. Ancak, görüldüğü gibi, bu durum da yeni değil, en azından ruhun felsefi tartışması kadar eski.
Daha sonra Descartes ile anmaya alışacağımız töz düalizmindeki ruhun tüm önemli özellikleri Platon'da mevcut. Bunlar Hristiyanlığa da İslam felsefesine de Platon ve takipçilerinden geçiyor. Parçasız, uzamsız, gayrımaddi, ebedi, spontane (kendi kendine hareket üreten ve diğer şeyleri harekete geçirebilen, bu anlamda özgür), akıldan / düşünceden sorumlu, hakikatleri kavrayabilen, bunlarla beraber anıları [dolayısıyla bireyi] ya da en azından bilginin evrensel kısmını taşıyabilen / koruyabilen, tekil bir ruh.
Şimdi, tamam gayrımaddi de o zaman o ne? Tamam ayrı bir töz ve ama diğer tözlerden etkileniyor ve o tözleri etkiliyor da o zaman neden hiç bir ölçüm / gözlem aygıtıyla etkileşmiyor? (Descartes'ın sıkıntılı çözüm önerilerini ve Leibniz ve Spinoza'nın etkileşimsizlik yolundaki kurgularının zorlamalığını düşünün..) Tamam parçasız, uzamsız ve basit de o zaman eşzamanlı bir karmaşıklık arzeden fenomenal alanı, ya da karmaşıklık içeren herhangi bir zihinsel yaşantıyı nasıl açıklıyor? (Kant'ın a priori olarak çıkarsanan bu tip bir basitliğin arkasında gizlenen bir karmaşıklık [kendinde şey] kurgulayışını, ya da Bergson'un imgelere [imgesel mesellere?] başvurmak durumunda kalışını düşünün) Tamam özdeşliğin taşıyıcısı da, değişegelenler olmadan tariflenebiliyor muyum? Bana ait, beni birey kılan her şey bir genel kavrama ya da hatta hiçliğe indirgendikten sonra nasıl oluyor da kendime özdeş olabiliyorum? Tamam spontane ve özgür de, yokluktan ve belirlenmemeden kaynaklanan bu özgürlük nasıl oluyor da bir düzenliliğe sahip olup uzun vadeli planlarımı sürdürüyor? Ve Hume'un da sorduğu gibi, bu pür spontanlık, hiç bir öznenin amaçları, düşünceleri vd. tarafından etkilenemezken nasıl oluyor da bir öznenin özgürlüğü oluyor?
Ruh, o sihirli kavramlardan biri, paketin en başında andığımız sorular / sorunlardan hiç birini cevaplamadığı halde hepsini cevaplıyormuş gibi yapmak binlerce yıl mümkün ve belli ki gerekli olmuş... Bunun bir sebebi o binyıllar boyunca bu sorulara daha iyi yanıtlar bulunamaması iken diğer sebebi elbette soruların değiştirilmesini ya da işe yaramaz kavram ve kurguların eleştirilebilmesini engelleyen dinsel bağnazlık ve baskı.
<21.01.017>Bergson ve zamanda çokluk
1.
Zaman ve Özgür İrade'de* Bergson katı ve detaylı bir düalizm inşa ediyor. Bir ordunun süvarilerini, okçularını, piyadelerini vb. ortadan yarılmış savaş meydanında iki karşıt safa teker teker yerleştiriyor. Her öğe yerini ya maddi nesnelerin çokluk tarzı tarafında ya da bilinç durumlarının çokluk tarzı tarafında buluyor:
p87 ". . . there are two kinds of multiplicity: that of material objects, to which the conception of number is immediately applicable; and the multiplicity of states of consciousness, which cannot be regarded as numerical without the help of some symbolical representation, in which a necessary element is space."
Niceliksel olan ve niteliksel olan, extansif / uzamsal olan ve intansif / yeğin olan arasındaki ayrımlar yerli yerine konup neyin hangi kategoriye girdiği gösterildiğinde özgür irade tartışması da sonlanabilecek. Çünkü nedensellik uzamsala, kendinden gelen bir harekete geçiricilik sonucu zamanda dönüşüp durmak bilince... [krş. Platon'un geç dönemi, kendi kendine hareket üreten ruh, ayrıca Descartes'ın uzamsal olan - düşünsel olan ayrımı]
Ve uzamsal olan ölçülebilirken, Bergson'a göre intansif olan ölçü kabul etmiyor. Çünkü ölçü 'zarf - mezruf' / 'container - contained' metaforik şemasına uyuyor bu da onu mekana ait bir kavram kılıyor. Intansif olan ise özsel olarak namekan. 2. Bölümde Bergson homojen bir mekana dair imgelerin 'süre'ye (durée) atfedildiği durumları uzun uzun deşifre ediyor. Esasında intansiteye çoğulluk ve uzamsallık atfedişimizin mekanizmalarını / imajlarını tartışıyor [Düşüncenin imgeler ve metaforik haritalamalarla ilişkisinden Lakoff ve Johnson'a giden ipucunu daha sonra kovalayacağız].
*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.
1.
Zaman ve Özgür İrade'de* Bergson katı ve detaylı bir düalizm inşa ediyor. Bir ordunun süvarilerini, okçularını, piyadelerini vb. ortadan yarılmış savaş meydanında iki karşıt safa teker teker yerleştiriyor. Her öğe yerini ya maddi nesnelerin çokluk tarzı tarafında ya da bilinç durumlarının çokluk tarzı tarafında buluyor:
p87 ". . . there are two kinds of multiplicity: that of material objects, to which the conception of number is immediately applicable; and the multiplicity of states of consciousness, which cannot be regarded as numerical without the help of some symbolical representation, in which a necessary element is space."
Niceliksel olan ve niteliksel olan, extansif / uzamsal olan ve intansif / yeğin olan arasındaki ayrımlar yerli yerine konup neyin hangi kategoriye girdiği gösterildiğinde özgür irade tartışması da sonlanabilecek. Çünkü nedensellik uzamsala, kendinden gelen bir harekete geçiricilik sonucu zamanda dönüşüp durmak bilince... [krş. Platon'un geç dönemi, kendi kendine hareket üreten ruh, ayrıca Descartes'ın uzamsal olan - düşünsel olan ayrımı]
Ve uzamsal olan ölçülebilirken, Bergson'a göre intansif olan ölçü kabul etmiyor. Çünkü ölçü 'zarf - mezruf' / 'container - contained' metaforik şemasına uyuyor bu da onu mekana ait bir kavram kılıyor. Intansif olan ise özsel olarak namekan. 2. Bölümde Bergson homojen bir mekana dair imgelerin 'süre'ye (durée) atfedildiği durumları uzun uzun deşifre ediyor. Esasında intansiteye çoğulluk ve uzamsallık atfedişimizin mekanizmalarını / imajlarını tartışıyor [Düşüncenin imgeler ve metaforik haritalamalarla ilişkisinden Lakoff ve Johnson'a giden ipucunu daha sonra kovalayacağız].
*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.
2. Bilinç vs. Uzamsal [!?]
Bilincin açığa çıkması için beynin çok çeşitli bölümleri aktive oluyor, öyleki bilincin minimal bir sinirsel karşılığı ikna edici biçimde ortaya konmuş değil. Biz onu ne kadar mekansız bir bütünlük olarak kurgulasak da, ya da onu diğer nesnelerden bambaşka bir doğada görmekten kurtulamasak da, bilinç mekanda oluşuyor. Bergson dönemin bilimsel çalışmalarını iyi takip ediyor ve tüm bunları bilerek diyor ki, yeğinlik (intensity) mekandaki nesnelerden ayrı şeydir [krş. qualia tartışmaları]. Tabii bu bir problem, doğru olduğunun gösterilmesi lazım. Bergson da ilk bölümün devamında böyle bir incelemeye girişiyor.
Belirsiz bir arzunun kademeli olarak derin bir tutkuya dönüşüp tüm dünyamızın rengini / havasını aydınlatmasını tarifledikten sonra, ruhsal fenomenlere eşzamanlılık atfedemeyeceğimizi bildiriyor:
p8. ". . . The fact is that, the further we penetrate into the depths of consciousness, the less right we have to treat psychic phenomena as things which are set side by side." [meksansallığın tanımı: eşzamanlı yanyanalık.]
Ardından, kökenleri mekansal çokluğa dayanan duyguların / yaşantıların tekilleşme / bütünleşme sürecini inceliyor [Leibniz'in dalgaları gibi]:
p9. ". . . But just as consciousness . . . concentrates on a given point of the organism the increasing number of muscular contractions which take place on the surface of the body, thus converting them into one single feeling of effort, of growing intensity, so it will hypostatize under the form of a growing desire the gradual alterations which take place in the confused heap of co-existing psychic states. But that is a change of quality rather than of magnitude."
Bergson bu noktada neşe, keder, estetik algılar (doğaya veya sanata dair güzellik algısı), ahlaki duygular, kas eforu vb. zihinsel yaşantıların nasıl esasında bütüncül niteliksel dönüşüm serileri olduğunu göstermeye ve bunların oluşumlarını izah etmeye geçiyor.
Yani yeğinlik [krş. res cogitans] uzamsal varlıktan özsel olarak farklı, mekansız ve bütüncül. Bu düalitede nitelikler ('az' veya 'çok') ve zamansallık yeğinliğin, nicelikler, sayılar [dolayısıyla özdeşlik?] ve ölçü ise mekanın yanında kalıyor [p72, p75-85].
Bilincin açığa çıkması için beynin çok çeşitli bölümleri aktive oluyor, öyleki bilincin minimal bir sinirsel karşılığı ikna edici biçimde ortaya konmuş değil. Biz onu ne kadar mekansız bir bütünlük olarak kurgulasak da, ya da onu diğer nesnelerden bambaşka bir doğada görmekten kurtulamasak da, bilinç mekanda oluşuyor. Bergson dönemin bilimsel çalışmalarını iyi takip ediyor ve tüm bunları bilerek diyor ki, yeğinlik (intensity) mekandaki nesnelerden ayrı şeydir [krş. qualia tartışmaları]. Tabii bu bir problem, doğru olduğunun gösterilmesi lazım. Bergson da ilk bölümün devamında böyle bir incelemeye girişiyor.
Belirsiz bir arzunun kademeli olarak derin bir tutkuya dönüşüp tüm dünyamızın rengini / havasını aydınlatmasını tarifledikten sonra, ruhsal fenomenlere eşzamanlılık atfedemeyeceğimizi bildiriyor:
p8. ". . . The fact is that, the further we penetrate into the depths of consciousness, the less right we have to treat psychic phenomena as things which are set side by side." [meksansallığın tanımı: eşzamanlı yanyanalık.]
Ardından, kökenleri mekansal çokluğa dayanan duyguların / yaşantıların tekilleşme / bütünleşme sürecini inceliyor [Leibniz'in dalgaları gibi]:
p9. ". . . But just as consciousness . . . concentrates on a given point of the organism the increasing number of muscular contractions which take place on the surface of the body, thus converting them into one single feeling of effort, of growing intensity, so it will hypostatize under the form of a growing desire the gradual alterations which take place in the confused heap of co-existing psychic states. But that is a change of quality rather than of magnitude."
Bergson bu noktada neşe, keder, estetik algılar (doğaya veya sanata dair güzellik algısı), ahlaki duygular, kas eforu vb. zihinsel yaşantıların nasıl esasında bütüncül niteliksel dönüşüm serileri olduğunu göstermeye ve bunların oluşumlarını izah etmeye geçiyor.
Yani yeğinlik [krş. res cogitans] uzamsal varlıktan özsel olarak farklı, mekansız ve bütüncül. Bu düalitede nitelikler ('az' veya 'çok') ve zamansallık yeğinliğin, nicelikler, sayılar [dolayısıyla özdeşlik?] ve ölçü ise mekanın yanında kalıyor [p72, p75-85].
3. Durée nedir?
Zihinsel yaşantılar özsel olarak zamanda niteliksel bir dönüşüme tâbiler, işte durée bu [duration, süre]. Bergson tabii ki özgür iradenin mevcudiyetini göstermeye çalışıyor da, bizim için ilginç olan bilincin özsel olarak değişimle tariflenmiş olması. O hep zamandadır, öyle ki hiç tutulamaz, yakalanıp ölçülemez, içerikleri yanyana konamaz. Durée, sayıya ve mekana hiç bir benzerliği olmayan bir niteliksel çokluk, artan bir nicelik halini almayan bir organik evrim, içindeki niteliklerin birbirinden ayrışmadığı bir saf çokluk...
Burada iç ve dış ayrımı oldukça dikkat çekici. Kantçı bir bağlamda tartıştığımız için burada iç[imiz] fenomenal alanın bir kısmını [Metzinger Phenomenal Self Model derdi], dışımız ise bunun kapsamadığı ne varsa onu ifade ediyor. Fenomenal alanda, yani yaşanan gerçeklikte, içimizde olanlar durée [zamansallık] ve nitelikler iken, dışımızda kalanlar ise nesneler, mekan ve eşzamanlılık [sadece şimdi]. Böyle olduğunda dışımızda kalanlar esasında zamansal değiller. Buradan en kritik hamleye geliyoruz:
p227 "... Thus in consciousness [!?] we find states which succeed, without being distinguished from one another; and in space simultaneities which, without succeeding, are distinguished from one another, in the sense that one has ceased to exist when the other appears. Outside us, mutual externality without succession; within us, succession without mutual externality."
Platon ve Descartes için de düşünen töz uzamsız idi, Platon'da basitti ve parçaları da yoktu. Fakat bugün de hakim olan paradigmaya göre zihin ve bilinç fenomenleri mekana yayılan süreçlerin sonucu. Bergson bu yaklaşımı benimsiyor fakat üzerine durée'yi inşa ediyor:
p224: ". . . we found that physical phenomena were in themselves pure quality or qualitative multiplicity, and that, on the other hand, their cause situated in space was quantity."
Zihinsel yaşantılar özsel olarak zamanda niteliksel bir dönüşüme tâbiler, işte durée bu [duration, süre]. Bergson tabii ki özgür iradenin mevcudiyetini göstermeye çalışıyor da, bizim için ilginç olan bilincin özsel olarak değişimle tariflenmiş olması. O hep zamandadır, öyle ki hiç tutulamaz, yakalanıp ölçülemez, içerikleri yanyana konamaz. Durée, sayıya ve mekana hiç bir benzerliği olmayan bir niteliksel çokluk, artan bir nicelik halini almayan bir organik evrim, içindeki niteliklerin birbirinden ayrışmadığı bir saf çokluk...
Burada iç ve dış ayrımı oldukça dikkat çekici. Kantçı bir bağlamda tartıştığımız için burada iç[imiz] fenomenal alanın bir kısmını [Metzinger Phenomenal Self Model derdi], dışımız ise bunun kapsamadığı ne varsa onu ifade ediyor. Fenomenal alanda, yani yaşanan gerçeklikte, içimizde olanlar durée [zamansallık] ve nitelikler iken, dışımızda kalanlar ise nesneler, mekan ve eşzamanlılık [sadece şimdi]. Böyle olduğunda dışımızda kalanlar esasında zamansal değiller. Buradan en kritik hamleye geliyoruz:
p227 "... Thus in consciousness [!?] we find states which succeed, without being distinguished from one another; and in space simultaneities which, without succeeding, are distinguished from one another, in the sense that one has ceased to exist when the other appears. Outside us, mutual externality without succession; within us, succession without mutual externality."
Platon ve Descartes için de düşünen töz uzamsız idi, Platon'da basitti ve parçaları da yoktu. Fakat bugün de hakim olan paradigmaya göre zihin ve bilinç fenomenleri mekana yayılan süreçlerin sonucu. Bergson bu yaklaşımı benimsiyor fakat üzerine durée'yi inşa ediyor:
p224: ". . . we found that physical phenomena were in themselves pure quality or qualitative multiplicity, and that, on the other hand, their cause situated in space was quantity."
4. İki tür kendi ve otantiklik sorunu
Şimdi, nesnelerin hem mekanda hem zamanda dönüştüklerini düşünürüz, ya da hatta bu ikisinin ayrışmadığını. Bu bakışta sürekliliği nesnelere atfederiz. Fakat aynı zamanda nesnelerin değişmediğini de sanarız, bu bakış ise nesneleri özdeş görmemizi sağlar. Bergson'a göre ise, dışımızdaki nesneler sadece şimdidedir ve eşzamanlıdırlar. Dönüşmezler. Bu anlamda her algılanışta farklı nesneler şimdide açığa çıkar ve bunlara süreklilik atfeden bilincimizdir. Öte yandan içsel fenomenler / durumlar sadece sürebilirler ve birbirlerinden de tam olarak ayrışamazlar. Platon'a karşıt olarak, burada mutlak bir heterojenlik mevcuttur ancak öğeler birbirinin içine geçip durmuştur ve ayrışamazlar. Bu durumda 'kendi' ikiye ayrılır, ilkine 'derin içebakış' ile erişilir:
p231 ". . . We reach the former by deep introspection, which leads us to grasp our inner states as living things, constantly becoming, as states not amenable to measure, which permeate one another and of which the succession in duration has nothing in common with juxtaposition in homogeneous space."
[Bergson daha sonra bu derin sezgiyi bir bilme yöntemi olarak detaylandıracak, zihnin doğrudan bilmeye dönük yeni melekelerini icat ediyoruz, güvenmek için yeni melekeler buluyoruz].
İkinci kendi ise bu ilkinin bir dışa yansıtılması, onun mekansal, yani sosyal temsilidir. Hakiki ve temsili iki ayrı kendi açığa çıktığı anda ve dolayısıyla kendiler arasında bir hakikat / genuineness hiyerarşisi kurulduğunda Bergson hem Heideggerci hem Sartre'cı varoluşçulukları [muhtemelen] kısmen esinlendiren bir kaç değerlendirme yapıyor:
p231 "But the moments at which we thus grasp ourselves are rare, and that is just why we are rarely free. The greater part of the time we live outside ourselves, hardly perceiving anything of ourselves but our own ghost, a colourless shadow which pure duration projects into homogeneous space. Hence, our life unfolds in space rather than time; we live for the external world rather than for ourselves; we speak rather than think; we "are acted" rather than act ourselves. To act freely is to recover possession of oneself, and to get back into pure duration."
Şimdi, nesnelerin hem mekanda hem zamanda dönüştüklerini düşünürüz, ya da hatta bu ikisinin ayrışmadığını. Bu bakışta sürekliliği nesnelere atfederiz. Fakat aynı zamanda nesnelerin değişmediğini de sanarız, bu bakış ise nesneleri özdeş görmemizi sağlar. Bergson'a göre ise, dışımızdaki nesneler sadece şimdidedir ve eşzamanlıdırlar. Dönüşmezler. Bu anlamda her algılanışta farklı nesneler şimdide açığa çıkar ve bunlara süreklilik atfeden bilincimizdir. Öte yandan içsel fenomenler / durumlar sadece sürebilirler ve birbirlerinden de tam olarak ayrışamazlar. Platon'a karşıt olarak, burada mutlak bir heterojenlik mevcuttur ancak öğeler birbirinin içine geçip durmuştur ve ayrışamazlar. Bu durumda 'kendi' ikiye ayrılır, ilkine 'derin içebakış' ile erişilir:
p231 ". . . We reach the former by deep introspection, which leads us to grasp our inner states as living things, constantly becoming, as states not amenable to measure, which permeate one another and of which the succession in duration has nothing in common with juxtaposition in homogeneous space."
[Bergson daha sonra bu derin sezgiyi bir bilme yöntemi olarak detaylandıracak, zihnin doğrudan bilmeye dönük yeni melekelerini icat ediyoruz, güvenmek için yeni melekeler buluyoruz].
İkinci kendi ise bu ilkinin bir dışa yansıtılması, onun mekansal, yani sosyal temsilidir. Hakiki ve temsili iki ayrı kendi açığa çıktığı anda ve dolayısıyla kendiler arasında bir hakikat / genuineness hiyerarşisi kurulduğunda Bergson hem Heideggerci hem Sartre'cı varoluşçulukları [muhtemelen] kısmen esinlendiren bir kaç değerlendirme yapıyor:
p231 "But the moments at which we thus grasp ourselves are rare, and that is just why we are rarely free. The greater part of the time we live outside ourselves, hardly perceiving anything of ourselves but our own ghost, a colourless shadow which pure duration projects into homogeneous space. Hence, our life unfolds in space rather than time; we live for the external world rather than for ourselves; we speak rather than think; we "are acted" rather than act ourselves. To act freely is to recover possession of oneself, and to get back into pure duration."
5. Mutlak özgürlüğe doğru
Gerçek bilgi bir kere daha bizi harici dünyanın yanılsamalarından kurtarıp özgürlüğü getiriyor. Dahası da var, bu sefere Sartre'cı 'durum' kavramının kökenini yakalıyoruz. Bu önemli çünkü belki neden 'durum'un özgürlükle ilişkili olduğunu ve neden önemli görüldüğünü de bu kökte yakalayabiliriz:
p239 ". . . But, in our view, there is a third course which might be taken, namely to carry ourselves back in thought to those moments [krş. situations / durumlar] of our life when we made some serious decision, moments unique of their kind, which will never be repeated."
Burada bu tip anlara bir tür tekillik yükleniyor. An biricik olduğu için sonraki durumu önceki durumun yasaya dayalı bir devamı olarak anlayamıyoruz [biricik olanın yasası olmadığı için mi?]:
p239 ". . . We should see that, if our action was pronounced by us to be free, it is because the relation of this action to the state from which it issued could not be expressed by a law, this psychic state being unique of its kind and unable ever to occur again."
Spekülatif bir yorumda ise bu tekil olay ufkunun ötesiyle berisi arasında bir ilişki kuramadığımız düşünülebilirdi. Bu tip tek seferlik, biricik sınır 'durum'lar üzerine düşündüğümüzde zorunlu belirlenim düşüncesi tüm anlamını yitiriyor:
p239 ". . . We should see, finally, that the very idea of necessary determination here loses every shred of meaning, that there cannot be any question of either foreseeing the act before it is performed or of reasoning about the possibility of the contrary action once the deed is done, for to have all the conditions given is, in concrete duration, to place oneself at the very moment of the act and not to foresee it."
Ve Sartre'ın varoluşçu psikanalizini önceleyerek:
p240 "It is because, although we are free whenever we are willing to get back into ourselves, it seldom happens that we are willing."
[Bu noktadan KÖ'süzlüğün mutlaklığına nasıl geçileceğini Sartre gösterecek]
Gerçek bilgi bir kere daha bizi harici dünyanın yanılsamalarından kurtarıp özgürlüğü getiriyor. Dahası da var, bu sefere Sartre'cı 'durum' kavramının kökenini yakalıyoruz. Bu önemli çünkü belki neden 'durum'un özgürlükle ilişkili olduğunu ve neden önemli görüldüğünü de bu kökte yakalayabiliriz:
p239 ". . . But, in our view, there is a third course which might be taken, namely to carry ourselves back in thought to those moments [krş. situations / durumlar] of our life when we made some serious decision, moments unique of their kind, which will never be repeated."
Burada bu tip anlara bir tür tekillik yükleniyor. An biricik olduğu için sonraki durumu önceki durumun yasaya dayalı bir devamı olarak anlayamıyoruz [biricik olanın yasası olmadığı için mi?]:
p239 ". . . We should see that, if our action was pronounced by us to be free, it is because the relation of this action to the state from which it issued could not be expressed by a law, this psychic state being unique of its kind and unable ever to occur again."
Spekülatif bir yorumda ise bu tekil olay ufkunun ötesiyle berisi arasında bir ilişki kuramadığımız düşünülebilirdi. Bu tip tek seferlik, biricik sınır 'durum'lar üzerine düşündüğümüzde zorunlu belirlenim düşüncesi tüm anlamını yitiriyor:
p239 ". . . We should see, finally, that the very idea of necessary determination here loses every shred of meaning, that there cannot be any question of either foreseeing the act before it is performed or of reasoning about the possibility of the contrary action once the deed is done, for to have all the conditions given is, in concrete duration, to place oneself at the very moment of the act and not to foresee it."
Ve Sartre'ın varoluşçu psikanalizini önceleyerek:
p240 "It is because, although we are free whenever we are willing to get back into ourselves, it seldom happens that we are willing."
[Bu noktadan KÖ'süzlüğün mutlaklığına nasıl geçileceğini Sartre gösterecek]
<19.03.017>Ben'in dünya kurucu işlevleri
1. 'Bakış noktası ben' vs. 'kurucu ben'
Bu pakette ben'in algıyı, dünyayı ve bilgiyi kurucu işlevleri üzerinden Kant sonrası 200 yılın hesabını dökmeye biraz daha yaklaşmak istiyorum. Jakobi haklı, bu süreçte dünya özneye bağlı, dolayısıyla kendi adına varolamayan bir gerçeklik haline getiriliyor, hiçleniyor. Ve kıta felsefesi önemli bir ilerleme saydığı bu absürd darbenin cazibesinden yakın zamana kadar kurtulamıyor. Husserl, Heidegger, Sartre, hatta Deleuze bu Kant-sonrası dünyada dolaşıyorlar. Öte yandan Kant da tümüyle haksız değil ve ben'in kuruculuğu güncel psikoloji ve bilişsel bilimlerin bir parçası artık. (Ama öykünün bu güncel kısmına daha sonra gireceğim.)
Descartes'ın Ego'su düşünen töze dayanıyor ve gizemli biçimde mekansız çokluğu, düşünme işlevlerini, spontane eylemi ve özgür failliği üstleniyor. Öte yandan uzamsal varlık yani madde de kendi adına varoluyor ve res cogitans'a bağımlı değil, yani Descartes realist bir pozisyonda duruyor.
Berkeley için de ruh (spirit) basit ve aktif bir varlık ve pasif varlıklar olan düşünceleri (idea) üretip algılayarak onların varlığa gelmesini sağlıyor (zira "esse est percipi"). Ancak, şeyler onları algılamamdan bağımsız varolamasalar da ruh dünyanın kurucusu değil, zira ortak dünyanın kuruculuğunu tanrı üstlenmiş durumda. Bir anlamda dünyayı varlığa ben getiriyorum ama yine de bu işlev esasında tanrıya bağımlı. Zemin / neden ve bireyleşme ikiliği burada da yerini almış durumda. Ancak tanrısal / kökensel zemine bağımlı olarak ve onun sayesinde varolup etkinleşebiliyorum.
Biz ne Kartezyen Ego'yu ne de Berkeley'in ruhunu algılayabiliyoruz; bu algıya aşkın varlıklara akıl yürütmeyle varılıyor. İki durumda da bilen ayrı bir özne kendi adına var. Ayrı bir bireysel bilen varsaymak için kurulan bu iki tür düalizme karşı, yine mekansız ve düşünen bir töz olmakla beraber, Leibniz'in sistemi temelde monist, bilen ve bilinen tam olarak çakışıyor [?]. Monad esas olarak mutlak belirlenime tabi bir bakış noktası. Varlığın bir noktasındaki bir idrak süreci, bir perspektif olarak olup bitenlerin zaman boyunca tezahür etmesine iştirak ediyor, olan bitenin hem bir öz-temsili hem de bu temsillerin toplamı ile aynı olan varlığın bir kısmı.
1. 'Bakış noktası ben' vs. 'kurucu ben'
Bu pakette ben'in algıyı, dünyayı ve bilgiyi kurucu işlevleri üzerinden Kant sonrası 200 yılın hesabını dökmeye biraz daha yaklaşmak istiyorum. Jakobi haklı, bu süreçte dünya özneye bağlı, dolayısıyla kendi adına varolamayan bir gerçeklik haline getiriliyor, hiçleniyor. Ve kıta felsefesi önemli bir ilerleme saydığı bu absürd darbenin cazibesinden yakın zamana kadar kurtulamıyor. Husserl, Heidegger, Sartre, hatta Deleuze bu Kant-sonrası dünyada dolaşıyorlar. Öte yandan Kant da tümüyle haksız değil ve ben'in kuruculuğu güncel psikoloji ve bilişsel bilimlerin bir parçası artık. (Ama öykünün bu güncel kısmına daha sonra gireceğim.)
Descartes'ın Ego'su düşünen töze dayanıyor ve gizemli biçimde mekansız çokluğu, düşünme işlevlerini, spontane eylemi ve özgür failliği üstleniyor. Öte yandan uzamsal varlık yani madde de kendi adına varoluyor ve res cogitans'a bağımlı değil, yani Descartes realist bir pozisyonda duruyor.
Berkeley için de ruh (spirit) basit ve aktif bir varlık ve pasif varlıklar olan düşünceleri (idea) üretip algılayarak onların varlığa gelmesini sağlıyor (zira "esse est percipi"). Ancak, şeyler onları algılamamdan bağımsız varolamasalar da ruh dünyanın kurucusu değil, zira ortak dünyanın kuruculuğunu tanrı üstlenmiş durumda. Bir anlamda dünyayı varlığa ben getiriyorum ama yine de bu işlev esasında tanrıya bağımlı. Zemin / neden ve bireyleşme ikiliği burada da yerini almış durumda. Ancak tanrısal / kökensel zemine bağımlı olarak ve onun sayesinde varolup etkinleşebiliyorum.
Biz ne Kartezyen Ego'yu ne de Berkeley'in ruhunu algılayabiliyoruz; bu algıya aşkın varlıklara akıl yürütmeyle varılıyor. İki durumda da bilen ayrı bir özne kendi adına var. Ayrı bir bireysel bilen varsaymak için kurulan bu iki tür düalizme karşı, yine mekansız ve düşünen bir töz olmakla beraber, Leibniz'in sistemi temelde monist, bilen ve bilinen tam olarak çakışıyor [?]. Monad esas olarak mutlak belirlenime tabi bir bakış noktası. Varlığın bir noktasındaki bir idrak süreci, bir perspektif olarak olup bitenlerin zaman boyunca tezahür etmesine iştirak ediyor, olan bitenin hem bir öz-temsili hem de bu temsillerin toplamı ile aynı olan varlığın bir kısmı.
2a. Kant, sentezler ve kurucu ben
Dünyanın kendi kendine, ya da tanrı ya da tanrısal bir varlık üzerinden değil de zemini bilinmez kalan (numen), atılıp bırakılmış bir ben tarafından kurulması esas olarak Kant tarafından problemleştiriliyor. Kant Arı Us'ta ben'i esas olarak bu kurucu işlevleri üzerinden anlamaya yöneliyor.* Kurucu ben tüm düşünmenin bir koşulu olduğu ölçüde onun özelliklerini / işlevlerini analitik olarak çıkarsayabiliyoruz. Ve bunun ötesindeki tüm spekülasyon eleştirel filtreden geçmiş kesin bilimin dışında kalıyor. Ne monadlar ne Kartezyen düşünen tözler ne ruhlar bu eleştirinin filtresinden geçebiliyor.
Kant'ta bilme verinin alınmasından daha öte bir eylem halini alıyor. Verili olan işlenmeden akla düşmüyor. Bunu da müdrike gerçekleştiriyor. Bu biraraya getirme aşamalarının adı sentez. Dahası bu sentezler öznenin öz-etkinliği, öznenin kattığı şey. Kant buna alıcı / pasif duyarlıkla karşıtlık içinde spontanlık diyor. Ama Kant'ta, gelenekle ayrıksı biçimde, bu spontanlık özgürlük kaynağı değil. Aksine özne burda yasalarla sıkı sıkıya bağlı. Öznenin özgürlüğü esasında kendinde şeydeki dayanağında bulunuyor, bu dünyaya ise gelemiyor.
CPR B129-30 Synthesis: combination / conjunctio of the manifold of representations: ". . . combination (conjunctio) of a manifold in general can never come to us through the senses, and therefore cannot already be contained in the pure form of sensible intuition; for it is an actb of the spontaneity of the power of representation, and, since one must call the latter understanding, in distinction from sensibility, all combination, whether we are conscious of it or not, whether it is a combination of the manifold of intuition or of several concepts, and in the first case either of sensible or non-sensible intuition, is an action of the understanding, which we would designate with the general title synthesis in order at the same time to draw attention to the fact that we can represent nothing as combined in the object without having previously combined it ourselves, and that among all representations combination is the only one that is not given through objectsd but can be executed only by the subject itself, since it is an act of its self-activity."
Şimdi, üç temel sentez basamağı var, ilkinde duyarlığın verisi sezgilerde temsiller haline geliyor, ikincisinde imgelem üzerinden bunları yeniden üretebilir hale geliyoruz, son kademede ise nesneleri kavramlar üzerinden tanımak mümkün oluyor. Bunlar genel olarak öznenin dünyayı kurmadaki aktif ama katı biçimde sınırlanmış / kontrol halinde / yasalara tabi olan rolünü özetliyor. Bu kurucu özneye 'kurucu ben' diyelim.
*Immanuel Kant, (1998) [A1781, B1787]. Critique of pure reason. Trans. and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press. >> Second Book of the Transcendental Dialectic, First Chapter, The paralogisms of pure reason.
Dünyanın kendi kendine, ya da tanrı ya da tanrısal bir varlık üzerinden değil de zemini bilinmez kalan (numen), atılıp bırakılmış bir ben tarafından kurulması esas olarak Kant tarafından problemleştiriliyor. Kant Arı Us'ta ben'i esas olarak bu kurucu işlevleri üzerinden anlamaya yöneliyor.* Kurucu ben tüm düşünmenin bir koşulu olduğu ölçüde onun özelliklerini / işlevlerini analitik olarak çıkarsayabiliyoruz. Ve bunun ötesindeki tüm spekülasyon eleştirel filtreden geçmiş kesin bilimin dışında kalıyor. Ne monadlar ne Kartezyen düşünen tözler ne ruhlar bu eleştirinin filtresinden geçebiliyor.
Kant'ta bilme verinin alınmasından daha öte bir eylem halini alıyor. Verili olan işlenmeden akla düşmüyor. Bunu da müdrike gerçekleştiriyor. Bu biraraya getirme aşamalarının adı sentez. Dahası bu sentezler öznenin öz-etkinliği, öznenin kattığı şey. Kant buna alıcı / pasif duyarlıkla karşıtlık içinde spontanlık diyor. Ama Kant'ta, gelenekle ayrıksı biçimde, bu spontanlık özgürlük kaynağı değil. Aksine özne burda yasalarla sıkı sıkıya bağlı. Öznenin özgürlüğü esasında kendinde şeydeki dayanağında bulunuyor, bu dünyaya ise gelemiyor.
CPR B129-30 Synthesis: combination / conjunctio of the manifold of representations: ". . . combination (conjunctio) of a manifold in general can never come to us through the senses, and therefore cannot already be contained in the pure form of sensible intuition; for it is an actb of the spontaneity of the power of representation, and, since one must call the latter understanding, in distinction from sensibility, all combination, whether we are conscious of it or not, whether it is a combination of the manifold of intuition or of several concepts, and in the first case either of sensible or non-sensible intuition, is an action of the understanding, which we would designate with the general title synthesis in order at the same time to draw attention to the fact that we can represent nothing as combined in the object without having previously combined it ourselves, and that among all representations combination is the only one that is not given through objectsd but can be executed only by the subject itself, since it is an act of its self-activity."
Şimdi, üç temel sentez basamağı var, ilkinde duyarlığın verisi sezgilerde temsiller haline geliyor, ikincisinde imgelem üzerinden bunları yeniden üretebilir hale geliyoruz, son kademede ise nesneleri kavramlar üzerinden tanımak mümkün oluyor. Bunlar genel olarak öznenin dünyayı kurmadaki aktif ama katı biçimde sınırlanmış / kontrol halinde / yasalara tabi olan rolünü özetliyor. Bu kurucu özneye 'kurucu ben' diyelim.
*Immanuel Kant, (1998) [A1781, B1787]. Critique of pure reason. Trans. and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press. >> Second Book of the Transcendental Dialectic, First Chapter, The paralogisms of pure reason.
2b. Kökensel ve saf tamalgı: bakış noktası ben
Fakat kuruculuğun sadece bir parçası ve ama kaçınılmaz koşulu da olan bir başka ben kavramı daha Kant'ın sisteminde işliyor ve başat önemde; bu ise bir tür 'bakış noktası ben':
CPR B130 ". . . this action must originally be unitary and equally valid for all combination, and that the dissolution (analysis) that seems to be its opposite, in fact always presupposes it; for where the understanding has not previously combined anything, neither can it dissolve anything, for only through it can something have been given to the power of representation as combined."
CPR B131-2 "The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me." [Fakat: bende bir temsil varsa onun düşünülebiliyor olması gerekir [tamam], onun da ben tarafından düşünülebiliyor olması gerekir [tamam değil]].
Bakış noktası ben (bütünleştiren, tekil ben) her zihinsel eyleme eşlik eden düşünüyorum / cogito ile aynı şey, buna Kant saf ve kökensel tamalgı diyor (pure, original apperception) ve ona pek çok kökensel özellik yüklüyor:
CPR B132 "That representation that can be given prior to all thinking is called intuition." CPR B132 "Thus all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered. But this representation is an act of spontaneity, i.e., it cannot be regarded as belonging to sensibility. I call it the pure apperception, in order to distinguish it from the empirical one, or also the original apperception, since it is that self-consciousness which, because it produces the representation I think, which must be able to accompany all others and which in all consciousness is one and the same, cannot be accompanied by any further representation. I also call its unity the transcendental unity of self-consciousness in order to designate the possibility of a priori cognition from it. For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness; i.e., as my representations (even if I am not conscious of them as such) they must yet necessarily be in accord with the condition under which alone they can stand together in a universal self-consciousness, because otherwise they would not throughout belong to me. From this original combination much may be inferred."
Her sezgi çoklusuyla zorunlu olarak ilişkili olması gereken düşünüyorum / cogito'ya dair temsil spontane bir eylem olduğu için, bu temsil pasif duyarlık tarafından veriliyor olamaz. Bu olsa olsa cogito temsilini üreten kendi-bilinci, dolayısıyla 'saf' ve 'orjinal tamalgıdır' [krş. Sartre, pre-reflective cogito / refleksiyon-öncesi düşünüyorum]. Yani bu hem sentezlenmiş bir temsil, hem saf temsil, hem orijinal temsil, hem bilincin her yerinde aynı şey / özdeş, hem I think, hem tamalgı, hem düşüncenin genel olarak koşulu, hem a priori bilişin koşulu, hem tekil / bütüncül, hem kendi-bilincinin aşkınsal birliği ve hatta temsillerin benim iken aynı anda evrensel de olmalarını sağlıyor, epey bir yük yükleniyor yani:
Fakat kuruculuğun sadece bir parçası ve ama kaçınılmaz koşulu da olan bir başka ben kavramı daha Kant'ın sisteminde işliyor ve başat önemde; bu ise bir tür 'bakış noktası ben':
CPR B130 ". . . this action must originally be unitary and equally valid for all combination, and that the dissolution (analysis) that seems to be its opposite, in fact always presupposes it; for where the understanding has not previously combined anything, neither can it dissolve anything, for only through it can something have been given to the power of representation as combined."
CPR B131-2 "The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me." [Fakat: bende bir temsil varsa onun düşünülebiliyor olması gerekir [tamam], onun da ben tarafından düşünülebiliyor olması gerekir [tamam değil]].
Bakış noktası ben (bütünleştiren, tekil ben) her zihinsel eyleme eşlik eden düşünüyorum / cogito ile aynı şey, buna Kant saf ve kökensel tamalgı diyor (pure, original apperception) ve ona pek çok kökensel özellik yüklüyor:
CPR B132 "That representation that can be given prior to all thinking is called intuition." CPR B132 "Thus all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered. But this representation is an act of spontaneity, i.e., it cannot be regarded as belonging to sensibility. I call it the pure apperception, in order to distinguish it from the empirical one, or also the original apperception, since it is that self-consciousness which, because it produces the representation I think, which must be able to accompany all others and which in all consciousness is one and the same, cannot be accompanied by any further representation. I also call its unity the transcendental unity of self-consciousness in order to designate the possibility of a priori cognition from it. For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness; i.e., as my representations (even if I am not conscious of them as such) they must yet necessarily be in accord with the condition under which alone they can stand together in a universal self-consciousness, because otherwise they would not throughout belong to me. From this original combination much may be inferred."
Her sezgi çoklusuyla zorunlu olarak ilişkili olması gereken düşünüyorum / cogito'ya dair temsil spontane bir eylem olduğu için, bu temsil pasif duyarlık tarafından veriliyor olamaz. Bu olsa olsa cogito temsilini üreten kendi-bilinci, dolayısıyla 'saf' ve 'orjinal tamalgıdır' [krş. Sartre, pre-reflective cogito / refleksiyon-öncesi düşünüyorum]. Yani bu hem sentezlenmiş bir temsil, hem saf temsil, hem orijinal temsil, hem bilincin her yerinde aynı şey / özdeş, hem I think, hem tamalgı, hem düşüncenin genel olarak koşulu, hem a priori bilişin koşulu, hem tekil / bütüncül, hem kendi-bilincinin aşkınsal birliği ve hatta temsillerin benim iken aynı anda evrensel de olmalarını sağlıyor, epey bir yük yükleniyor yani:
2c. Sentetik birlik olarak KÖ
Bakış noktası ben tüm deneyimin koşulu olmanın ötesinde bilincin birliğinin yani özdeşliğimin de zemini. Öte yandan bu analitik birlik de esasında sentetik olmalıdır!
CPR B133 "Therefore it is only because I can combine a manifold of given representations in one consciousness that it is possible for me to represent the identity of the consciousness in these representations itself, i.e., the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one."
Yani, bilincin birliği, yani özdeşliğim esasında bu kökensel senteze bağlıdır; başka deyişle verili değildir, kuruludur. Önce birliğimi / özdeşliğimi sentezlemiş olmalıyımdır ki, daha sonra analitik olarak onu bulabileyim. Buradan özdeşliğimin tüm düşüncemin koşulu olduğunu da çıkarsıyorum:
B134 "Synthetic unity of the manifold of intuitions, as given a priori, is thus the ground of the identity of apperception itself, which precedes a priori all my determinate thinking." [analitik ama bir sentezin gereğini ilan ediyor B135]
Sezginin mümkün olabilmesinin temel ilkesi tüm algı çoklusunun mekan ve zaman koşulları altına alınması iken, idrakin olabilmesinin en üst ilkesi sezginin tüm çoklusunun tamalgının kökensel sentetik birliği koşulu altına alınmasıdır:
CPR B136 "The supreme principle of the possibility of all intuition in relation to sensibility was, according to the Transcendental Aesthetic, that all the manifold of sensibility stand under the formal conditions of space and time. The supreme principle of all intuition in relation to the understanding is that all the manifold of intuition stand under conditions of the original synthetic unity of apperception."
Görüldüğü gibi Kant için bakış noktası da kurulan, kurulması gereken bir temsil; kuruculuğun kapsamında. Kesin olarak mevcut / analitik, ama kuruluyor olması gerektiği de analitik olarak biliniyor. En başta, zaman ve mekan koşulundan hemen sonra, çıkarsıyoruz ki tüm algı ve bilmenin öncesinde, bunların koşulu olarak, kendi-bilincinin bir birlik olarak, bir nokta olarak, tüm bilinenlere eklenen bir bakış bütünlüğü olarak ve hatta kendinle özdeş sayılan bir bütünlük olarak kurulmuş olması gerekiyor.
Öznenin kurulması burada bitmiyor. Sırada, önceki zorunlu adımların üzerine yerleşmek üzere, nesnelerin kavranmasına giden daha öte sentezler var. Duyarlığın verisi kademe kademe sentezlenerek yasalara tabi objeler ve bunlar üzerinden işleyen yargılara kadar bizi taşıyor. İmgelem sentezi ise verinin sezgide anlaşılması ile kavramda tanınması arasında bir tür zorunlu aracılık üstleniyor [Krş. Bergson'da hafızanın, Sartre'da hiçliğin / hiçlemenin üstlendiği rol].
O zaman başka bir soru ortaya çıkıyor, tüm bu kademe kademe kuruculuğun kökensel faili ne? Bu farklı faillik işlevlerinin bir nihai ya da kökensel birliği, bütünlüğü var mı? Bu soruya arı us dahilinden cevap veremiyoruz. Bizim bildiğimiz üç tür fail kurulmuş şeyler. Bunların ilk ikisini çıkarsıyorum, üçüncüsünü deneyimliyorum. Yani (1) bakış noktası olarak saf tamalgı, (2) dünyayı kuran özne ve (3) tüm sürecin sonunda dünya içinde kurulan bilen ve eyleyen özne, somut kişi. Gelgelelim, pragmatik bir bakışla, kendinde varolan, kurduğumuz dünyanın parçası olmayan, kesin olarak bilemediğimiz bir ruh speküle edebiliyoruz.
Bakış noktası ben tüm deneyimin koşulu olmanın ötesinde bilincin birliğinin yani özdeşliğimin de zemini. Öte yandan bu analitik birlik de esasında sentetik olmalıdır!
CPR B133 "Therefore it is only because I can combine a manifold of given representations in one consciousness that it is possible for me to represent the identity of the consciousness in these representations itself, i.e., the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one."
Yani, bilincin birliği, yani özdeşliğim esasında bu kökensel senteze bağlıdır; başka deyişle verili değildir, kuruludur. Önce birliğimi / özdeşliğimi sentezlemiş olmalıyımdır ki, daha sonra analitik olarak onu bulabileyim. Buradan özdeşliğimin tüm düşüncemin koşulu olduğunu da çıkarsıyorum:
B134 "Synthetic unity of the manifold of intuitions, as given a priori, is thus the ground of the identity of apperception itself, which precedes a priori all my determinate thinking." [analitik ama bir sentezin gereğini ilan ediyor B135]
Sezginin mümkün olabilmesinin temel ilkesi tüm algı çoklusunun mekan ve zaman koşulları altına alınması iken, idrakin olabilmesinin en üst ilkesi sezginin tüm çoklusunun tamalgının kökensel sentetik birliği koşulu altına alınmasıdır:
CPR B136 "The supreme principle of the possibility of all intuition in relation to sensibility was, according to the Transcendental Aesthetic, that all the manifold of sensibility stand under the formal conditions of space and time. The supreme principle of all intuition in relation to the understanding is that all the manifold of intuition stand under conditions of the original synthetic unity of apperception."
Görüldüğü gibi Kant için bakış noktası da kurulan, kurulması gereken bir temsil; kuruculuğun kapsamında. Kesin olarak mevcut / analitik, ama kuruluyor olması gerektiği de analitik olarak biliniyor. En başta, zaman ve mekan koşulundan hemen sonra, çıkarsıyoruz ki tüm algı ve bilmenin öncesinde, bunların koşulu olarak, kendi-bilincinin bir birlik olarak, bir nokta olarak, tüm bilinenlere eklenen bir bakış bütünlüğü olarak ve hatta kendinle özdeş sayılan bir bütünlük olarak kurulmuş olması gerekiyor.
Öznenin kurulması burada bitmiyor. Sırada, önceki zorunlu adımların üzerine yerleşmek üzere, nesnelerin kavranmasına giden daha öte sentezler var. Duyarlığın verisi kademe kademe sentezlenerek yasalara tabi objeler ve bunlar üzerinden işleyen yargılara kadar bizi taşıyor. İmgelem sentezi ise verinin sezgide anlaşılması ile kavramda tanınması arasında bir tür zorunlu aracılık üstleniyor [Krş. Bergson'da hafızanın, Sartre'da hiçliğin / hiçlemenin üstlendiği rol].
O zaman başka bir soru ortaya çıkıyor, tüm bu kademe kademe kuruculuğun kökensel faili ne? Bu farklı faillik işlevlerinin bir nihai ya da kökensel birliği, bütünlüğü var mı? Bu soruya arı us dahilinden cevap veremiyoruz. Bizim bildiğimiz üç tür fail kurulmuş şeyler. Bunların ilk ikisini çıkarsıyorum, üçüncüsünü deneyimliyorum. Yani (1) bakış noktası olarak saf tamalgı, (2) dünyayı kuran özne ve (3) tüm sürecin sonunda dünya içinde kurulan bilen ve eyleyen özne, somut kişi. Gelgelelim, pragmatik bir bakışla, kendinde varolan, kurduğumuz dünyanın parçası olmayan, kesin olarak bilemediğimiz bir ruh speküle edebiliyoruz.
3. Fichte ve Arı Ben
Wissenschaftlehre'nin 1794 versiyonunun önsözünde [ki bu metin Kant'tan Hegel'e geçişte kritik bir ara aşama olarak görülüyor] noktasal ben başlangıç ilkesi olarak öne atılıyor. Yani Fichte, ben'i tüm bilgi biliminin temeline yerleştiriyor. Bu metinde herhangi bir kişiyle ilgili olmayan bir ben'in varolduğu öne sürülmüyor ama saf / mutlak / dolayımsız ben 'fikri' ortaya konuyor. Ve ama ayrıca bu ben özdeşlik ilkesindeki, yani A=A'daki A yerine geçiyor. İlkenin sembolik ve saf ifadesindeki A boş, gelgelelim ilke Ben = Ben formunda determine olarak ifade edildiğinde buradaki Ben'in ayrıcalıklı bir konumu var. Ondan şüphe edilemiyor. Dolayısıyla özdeşlik ilkesi, A=A, tüm bilginin ve varlığın aşkınsal koşulu olarak görülüyor. Bu bir yerde Kant'ın anlattığının başka bir ifadesi ama önemli farklar da var.
Ben=Ben'deki ilk Ben öznenin saf kavramı, ikinci Ben ise eylem / yüklem yerine geçiyor. Bu bir bilgiden ziyade tüm bilginin zemini. Yalnız bilginin mevcut olabilmesi için ne gereklidir diye sormuyor da, zemini, başlangıcı ne olabilir diye soruyor. Aşkınsal düşünmeden türümsel bir düşünceye geçiliyor gibi. Şimdi, ilk ilkenin, yani Ben'in ardından gelen ikinci ilke ise Ben-olmayan. Ben ve Ben-olmayan birbirini sıfırladığı için bir diğer kademeye geçip mutlak / dolayımsız alanı bırakıyor, sınırlama ilkesine geliyoruz. Birbirini sınırlayan ve artık mutlak (mantıksal) olmayan bu Ben ve Ben-olmayan'dan artık her şey türetilebilir. En başta da sentez'in olanağı gösterilebiliyor. Bu noktadan sonra tüm bilgi inşa edilebilir.
Bizi ilgilendiren, Fichte'nin tüm bilginin zeminini, belki yine antikler gibi özdeşlikte bulması ama, bu sefer ihtiyaç duyulan nesnenin özdeşliği değil. Nesne Ben-olmayan ne ise o, dolayısıyla özdeşlik ilkesi hep Ben ile ilgili burada, nesneyle değil: Özdeş olup bilginin zemini olacak olan saf özne olarak Ben. Ama en önemli nokta şu ki, bu Ben belirli bir insan değil, saf bir kavram (daha sonra bunun tanrı olduğu açığa çıkıyor?) Yani burada Platon'dan çok Parmenides'e ve ama ondan da çok Plotinus'a yakınız. Metinde Spinoza'ya yapılan görece uzun atıflar ve tartışmalar da muhtemelen bu noktayla ilgili. Çünkü Fichte bir anlamda Spinoza'nın projesini yenilediğini iddia ediyor!
[Jacobi'nin 1899 mektubundaki nihilizm eleştirisi kısmen bu noktaya yönelik, yani Fichte'yi saf zihinsel temsillerden gerçeklik yarattığı için nihilizm ile suçluyor! Aslında Jacobi'nin nihilizm eleştirisi daha genel bir rasyonalizm eleştirisi: "Spinozist ya da Kantçı formunda Tekçi rasyonalist kurgular bireyi hiçleştiriyor, olup bitenleri hiçleştiriyor, geride sadece o Tek kalıyor" diye yorumlamak istiyorum bu argümanların genel havasını. Yalnız Tek gerçek ise geri kalanlar hiç demektir. Bu bakışta orijinal nihilizmin çeşitli radikal monizmler olduğu açığa çıkıyor. Parmenides, Plotinus, çeşitli mistisizmler.. Fichte'ye dönük eleştiri ise daha incelikli, ya da en azından başka yerden gibi görünüyor. Jacobi Fichte'nin bu 1794 önsözüne dönük kamuya açık bir mektup yazmış; ki bunun sonucunda Fichte Jena'dan ayrılmak zorunda kalmış. Saf, varlığı olmayan, dolayımsız, a priori bir düşünce tüm somut gerçekliğin zemini oluyor. Bu da nihilizm kelimesini herşeyden çok hakediyor gerçekten. İstersek bu saf kavrama daha sonra tanrı diyelim, o zaman da tanrı hiçleşmiş oluyor. Aklın tanrıları sıklıkla Parmenidesçi ya da Plotinusçu... İlk harekete geçiriciler, değişmeyen ve uzak / eylemsiz / etkileşimsiz Tekler, saf ruhlar, saf kavramlar... Bu tabii ki Musevilik kökenli dinlerin bireysel tanrı kralı olamaz.]
*George J. Seidel, 1993. Fichte's Wissenschaftlehre of 1794: A Commentary on Part 1, Purdue University Press West Lafayette, Indiana.
Wissenschaftlehre'nin 1794 versiyonunun önsözünde [ki bu metin Kant'tan Hegel'e geçişte kritik bir ara aşama olarak görülüyor] noktasal ben başlangıç ilkesi olarak öne atılıyor. Yani Fichte, ben'i tüm bilgi biliminin temeline yerleştiriyor. Bu metinde herhangi bir kişiyle ilgili olmayan bir ben'in varolduğu öne sürülmüyor ama saf / mutlak / dolayımsız ben 'fikri' ortaya konuyor. Ve ama ayrıca bu ben özdeşlik ilkesindeki, yani A=A'daki A yerine geçiyor. İlkenin sembolik ve saf ifadesindeki A boş, gelgelelim ilke Ben = Ben formunda determine olarak ifade edildiğinde buradaki Ben'in ayrıcalıklı bir konumu var. Ondan şüphe edilemiyor. Dolayısıyla özdeşlik ilkesi, A=A, tüm bilginin ve varlığın aşkınsal koşulu olarak görülüyor. Bu bir yerde Kant'ın anlattığının başka bir ifadesi ama önemli farklar da var.
Ben=Ben'deki ilk Ben öznenin saf kavramı, ikinci Ben ise eylem / yüklem yerine geçiyor. Bu bir bilgiden ziyade tüm bilginin zemini. Yalnız bilginin mevcut olabilmesi için ne gereklidir diye sormuyor da, zemini, başlangıcı ne olabilir diye soruyor. Aşkınsal düşünmeden türümsel bir düşünceye geçiliyor gibi. Şimdi, ilk ilkenin, yani Ben'in ardından gelen ikinci ilke ise Ben-olmayan. Ben ve Ben-olmayan birbirini sıfırladığı için bir diğer kademeye geçip mutlak / dolayımsız alanı bırakıyor, sınırlama ilkesine geliyoruz. Birbirini sınırlayan ve artık mutlak (mantıksal) olmayan bu Ben ve Ben-olmayan'dan artık her şey türetilebilir. En başta da sentez'in olanağı gösterilebiliyor. Bu noktadan sonra tüm bilgi inşa edilebilir.
Bizi ilgilendiren, Fichte'nin tüm bilginin zeminini, belki yine antikler gibi özdeşlikte bulması ama, bu sefer ihtiyaç duyulan nesnenin özdeşliği değil. Nesne Ben-olmayan ne ise o, dolayısıyla özdeşlik ilkesi hep Ben ile ilgili burada, nesneyle değil: Özdeş olup bilginin zemini olacak olan saf özne olarak Ben. Ama en önemli nokta şu ki, bu Ben belirli bir insan değil, saf bir kavram (daha sonra bunun tanrı olduğu açığa çıkıyor?) Yani burada Platon'dan çok Parmenides'e ve ama ondan da çok Plotinus'a yakınız. Metinde Spinoza'ya yapılan görece uzun atıflar ve tartışmalar da muhtemelen bu noktayla ilgili. Çünkü Fichte bir anlamda Spinoza'nın projesini yenilediğini iddia ediyor!
[Jacobi'nin 1899 mektubundaki nihilizm eleştirisi kısmen bu noktaya yönelik, yani Fichte'yi saf zihinsel temsillerden gerçeklik yarattığı için nihilizm ile suçluyor! Aslında Jacobi'nin nihilizm eleştirisi daha genel bir rasyonalizm eleştirisi: "Spinozist ya da Kantçı formunda Tekçi rasyonalist kurgular bireyi hiçleştiriyor, olup bitenleri hiçleştiriyor, geride sadece o Tek kalıyor" diye yorumlamak istiyorum bu argümanların genel havasını. Yalnız Tek gerçek ise geri kalanlar hiç demektir. Bu bakışta orijinal nihilizmin çeşitli radikal monizmler olduğu açığa çıkıyor. Parmenides, Plotinus, çeşitli mistisizmler.. Fichte'ye dönük eleştiri ise daha incelikli, ya da en azından başka yerden gibi görünüyor. Jacobi Fichte'nin bu 1794 önsözüne dönük kamuya açık bir mektup yazmış; ki bunun sonucunda Fichte Jena'dan ayrılmak zorunda kalmış. Saf, varlığı olmayan, dolayımsız, a priori bir düşünce tüm somut gerçekliğin zemini oluyor. Bu da nihilizm kelimesini herşeyden çok hakediyor gerçekten. İstersek bu saf kavrama daha sonra tanrı diyelim, o zaman da tanrı hiçleşmiş oluyor. Aklın tanrıları sıklıkla Parmenidesçi ya da Plotinusçu... İlk harekete geçiriciler, değişmeyen ve uzak / eylemsiz / etkileşimsiz Tekler, saf ruhlar, saf kavramlar... Bu tabii ki Musevilik kökenli dinlerin bireysel tanrı kralı olamaz.]
*George J. Seidel, 1993. Fichte's Wissenschaftlehre of 1794: A Commentary on Part 1, Purdue University Press West Lafayette, Indiana.
4. Husserl ve Kant'ın tekrarı
Husserl'in erken döneminde Ego boş bir bakış noktasıyken, orta ve geç döneminde (en azından 1907 derslerinden itibaren) kurucu bir ben, Husserl'in tabiriyle Aşkınsal Ego bu ilkine ekleniyor. İlk olarak, bakış [hatta kaçış] noktası, saf ben'e bir göz atalım [pure Ego]:
I1* 160 ". . . excluding can annul the form of cogito and cancel out the "pure" subject of the act: the "being directed to," the "being busied with," the "taking a position toward," the "undergoing," the "suffering from," necessarily includes in its essence this: that it is precisely "emanating from the Ego" or, in a reverse direction of the ray, "toward the Ego" --and this Ego is the pure Ego; no reduction can do anything to it. . . . the is completely empty of essence-components, has no explicatable content, is undescribable in and for itself: it is pure Ego and nothing more."
Bu noktasal ben geç dönemde de bırakılmış değil:
CM** 64 "This Ego, with his Ego-life, who necessarily remains for me, by virtue of such epoche, is not a piece of the world and if he says, "I exist, ego cogito," that no longer signifies, "I, this man, exist.""
Öte yandan, Husserl, Ideen I'de* [1911] kuruculuktan da uzun uzun sözediyor. Nesis-noema ikilisi kuruculuğun bir tür hylomorfik yapısı gibi anlaşılıyor. Aşkınsal Ego hem maddesini (hyle) hem de maddenin şekillenmesiyle açığa çıkan nesnelerini kuruyor. Aşkınsal Ego'nun dışında her şey bu Aşkınsal Ego'nun ürünü. Görülüyor ki orta Husserl de aşkınsal bir pozisyonda ama geç Husserl net biçimde bir aşkınsal idealist.
CM 65 "The Objective world, the world that exists for me, that always has and always will exist for me, the only world that ever can exist for me . . . derives its whole sense and its existential status, which it has for me, from me myself, from me as the transcendental Ego, the Ego who comes to the fore only with transcendental-phenomenological epoche."
Gelgelelim obje, onla ilgili tüm anlamın dayanağı olan kurucu ben'e aşkın:
CM 65 ". . . This "transcendence" is part of the intrinsic sense of anything worldly, despite the fact that anything worldly necessarily acquires all the sense determining it, along with its existential status, exclusively from my experiencing, my objectivating, thinking, valuing, or doing, at particular times . . ."
Husserl'in takıntılı araştırmaları boyunca, en azından ben konusunda, Kant'a ne eklemiş olduğunu görmek zor. [Krş. Sartre'ın pre-reflektif cogito'su (noktasal ben yerine ben öncesi somut/yönelimsel bilinç?) ve Aşkınsal Ben'in yerini 'hiçlenmiş'in alması]
*Husserl, Edmund, 1983 [1911]. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Trans. by F. Kersten. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, Boston, Lancaster.
**Husserl, Edmund, 1982 [1931]. Cartesian Meditations. Trans. by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publishers, 7th ed., The Hague, Boston, London.
Husserl'in erken döneminde Ego boş bir bakış noktasıyken, orta ve geç döneminde (en azından 1907 derslerinden itibaren) kurucu bir ben, Husserl'in tabiriyle Aşkınsal Ego bu ilkine ekleniyor. İlk olarak, bakış [hatta kaçış] noktası, saf ben'e bir göz atalım [pure Ego]:
I1* 160 ". . .
Bu noktasal ben geç dönemde de bırakılmış değil:
CM** 64 "This Ego, with his Ego-life, who necessarily remains for me, by virtue of such epoche, is not a piece of the world and if he says, "I exist, ego cogito," that no longer signifies, "I, this man, exist.""
Öte yandan, Husserl, Ideen I'de* [1911] kuruculuktan da uzun uzun sözediyor. Nesis-noema ikilisi kuruculuğun bir tür hylomorfik yapısı gibi anlaşılıyor. Aşkınsal Ego hem maddesini (hyle) hem de maddenin şekillenmesiyle açığa çıkan nesnelerini kuruyor. Aşkınsal Ego'nun dışında her şey bu Aşkınsal Ego'nun ürünü. Görülüyor ki orta Husserl de aşkınsal bir pozisyonda ama geç Husserl net biçimde bir aşkınsal idealist.
CM 65 "The Objective world, the world that exists for me, that always has and always will exist for me, the only world that ever can exist for me . . . derives its whole sense and its existential status, which it has for me, from me myself, from me as the transcendental Ego, the Ego who comes to the fore only with transcendental-phenomenological epoche."
Gelgelelim obje, onla ilgili tüm anlamın dayanağı olan kurucu ben'e aşkın:
CM 65 ". . . This "transcendence" is part of the intrinsic sense of anything worldly, despite the fact that anything worldly necessarily acquires all the sense determining it, along with its existential status, exclusively from my experiencing, my objectivating, thinking, valuing, or doing, at particular times . . ."
Husserl'in takıntılı araştırmaları boyunca, en azından ben konusunda, Kant'a ne eklemiş olduğunu görmek zor. [Krş. Sartre'ın pre-reflektif cogito'su (noktasal ben yerine ben öncesi somut/yönelimsel bilinç?) ve Aşkınsal Ben'in yerini 'hiçlenmiş'in alması]
*Husserl, Edmund, 1983 [1911]. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Trans. by F. Kersten. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, Boston, Lancaster.
**Husserl, Edmund, 1982 [1931]. Cartesian Meditations. Trans. by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publishers, 7th ed., The Hague, Boston, London.
5a. Bergson'da filtreleyen ben
Bergson, Time and Free Will'de* (TFW) geleneksel res extensa- res cogitans karşıtlığını güncel bilimsel veriler ve bir parça akıl yürütme ile keskinleştiriyor ve biraz da gizemli bir özgür irade savunusuna taşıyor ama bunu yaparken geride ben ile ilgili pek çok sorun bırakıyor. Nasıl olacak da tümüyle zamansal olan ve eşzamanlılık barındırmayan zihin mekanı kuracak? Ya da nasıl oluyor da kökensel olarak kendinden farklı olan mekanı (onla hiç bir varlık özelliği paylaşmadığı halde) kuruyor ve hatta onun kökensel olarak şimdide ve eşzamanlı olan mekansal doğasını bilinir kılıyor? Kantçı ve realist iki paradigma kuşku duyulmadan içiçe katılıyor gibi anlaşılıyor. Bu da pek çok belirsizlik bırakıyor geride. Yani Bergson ontolojik bir iddiada bulunuyor olarak mı alınacak yoksa tersi mi? Matter and Memory** bu problemlere dönük öneriler getiriyor.
Matter and Memory'de de son derece katı ve net bir düalizmi sürdürüyoruz (ve ama adet olduğu üzere yine de bir senteze ilerleyeceğiz). Bergson, beden hiç bir suretle, hiç bir derecede hiç bir bakışta bir temsil, bir hafıza, bir algı, bir anı üretemez diyor (MM 225 ". . . our body is an instrument of action, and of action only. In no degree, in no sense, under no aspect, does it serve to prepare, far less to explain, a representation.") Bunun karşıtı ise algı ya da bilinç değil, ruh (spirit). Az ilerde göreceğimiz gibi, algı ve beden aynı tarafta, bilinç ortada, ruh ise diğer tarafta.
Algı, Bergson'un imajcılığında esas olarak bir filtreleme işlevi görüyor. Beni ilgilendiren ne varsa belirli bir anda şeylerin / imajların çoklusundan sadece onları seçip süreye birleştiriyor, tekilleştiriyor:
MM 229 "Perception, therefore, consists in detaching, from the totality of objects, the possible action of my body upon them. Perception appears, then, as only a choice. It creates nothing; its office, on the contrary, is to eliminate from the totality of images all those on which I can have no hold, and then, from each ofthose which I retain, all that does not concern the needs of the image which I call my body. Such, at least, much simplified, is the way we explain or describe schematically what we have called pure perception." (Ayrıca, MM 21 "The objects which surround my body reflect its possible action upon them." [Krş. Heidegger Varlık ve Zaman]).
Öte yandan unutmamak gerekli ki, MM 37 ". . . there is for images merely a difference of degree, and not of kind, between being and being consciously perceived."
Bu noktada Bergson için dünyanın tüm imajların bir toplamı olduğunu hatırlamak gerekli (MM 9). Bu adlandırılmamış imajcılık realizm ve idealizm arasında ara bir nokta inşa ediyor (MM 229). Her şey imaj türünden ve ama benim zihnimden bağımsız olarak bulundukları mevkide duruyorlar gerçekten de. İmajların toplamı ise onları algılayan zihinlerdeki imajların toplamından daha büyük bir küme. Dolayısıyla fenomen dünyanın bir temsili değil de sadece bir kısmı, bir parçası (MM 230). TFW'deki* anlatımda fenomen düz anlamında mevkisinde, dışarıda, olduğu yerde temaşa ediliyor, yani "iç"te değil. Bu anlamda evren de bütünlüğünde bir tür bilinç olarak tarif edilebiliyor (MM 235).
*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.
** Henri Bergson, 2005 (1896). Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer, Zone Books, 8th edition.
Bergson, Time and Free Will'de* (TFW) geleneksel res extensa- res cogitans karşıtlığını güncel bilimsel veriler ve bir parça akıl yürütme ile keskinleştiriyor ve biraz da gizemli bir özgür irade savunusuna taşıyor ama bunu yaparken geride ben ile ilgili pek çok sorun bırakıyor. Nasıl olacak da tümüyle zamansal olan ve eşzamanlılık barındırmayan zihin mekanı kuracak? Ya da nasıl oluyor da kökensel olarak kendinden farklı olan mekanı (onla hiç bir varlık özelliği paylaşmadığı halde) kuruyor ve hatta onun kökensel olarak şimdide ve eşzamanlı olan mekansal doğasını bilinir kılıyor? Kantçı ve realist iki paradigma kuşku duyulmadan içiçe katılıyor gibi anlaşılıyor. Bu da pek çok belirsizlik bırakıyor geride. Yani Bergson ontolojik bir iddiada bulunuyor olarak mı alınacak yoksa tersi mi? Matter and Memory** bu problemlere dönük öneriler getiriyor.
Matter and Memory'de de son derece katı ve net bir düalizmi sürdürüyoruz (ve ama adet olduğu üzere yine de bir senteze ilerleyeceğiz). Bergson, beden hiç bir suretle, hiç bir derecede hiç bir bakışta bir temsil, bir hafıza, bir algı, bir anı üretemez diyor (MM 225 ". . . our body is an instrument of action, and of action only. In no degree, in no sense, under no aspect, does it serve to prepare, far less to explain, a representation.") Bunun karşıtı ise algı ya da bilinç değil, ruh (spirit). Az ilerde göreceğimiz gibi, algı ve beden aynı tarafta, bilinç ortada, ruh ise diğer tarafta.
Algı, Bergson'un imajcılığında esas olarak bir filtreleme işlevi görüyor. Beni ilgilendiren ne varsa belirli bir anda şeylerin / imajların çoklusundan sadece onları seçip süreye birleştiriyor, tekilleştiriyor:
MM 229 "Perception, therefore, consists in detaching, from the totality of objects, the possible action of my body upon them. Perception appears, then, as only a choice. It creates nothing; its office, on the contrary, is to eliminate from the totality of images all those on which I can have no hold, and then, from each ofthose which I retain, all that does not concern the needs of the image which I call my body. Such, at least, much simplified, is the way we explain or describe schematically what we have called pure perception." (Ayrıca, MM 21 "The objects which surround my body reflect its possible action upon them." [Krş. Heidegger Varlık ve Zaman]).
Öte yandan unutmamak gerekli ki, MM 37 ". . . there is for images merely a difference of degree, and not of kind, between being and being consciously perceived."
Bu noktada Bergson için dünyanın tüm imajların bir toplamı olduğunu hatırlamak gerekli (MM 9). Bu adlandırılmamış imajcılık realizm ve idealizm arasında ara bir nokta inşa ediyor (MM 229). Her şey imaj türünden ve ama benim zihnimden bağımsız olarak bulundukları mevkide duruyorlar gerçekten de. İmajların toplamı ise onları algılayan zihinlerdeki imajların toplamından daha büyük bir küme. Dolayısıyla fenomen dünyanın bir temsili değil de sadece bir kısmı, bir parçası (MM 230). TFW'deki* anlatımda fenomen düz anlamında mevkisinde, dışarıda, olduğu yerde temaşa ediliyor, yani "iç"te değil. Bu anlamda evren de bütünlüğünde bir tür bilinç olarak tarif edilebiliyor (MM 235).
*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.
** Henri Bergson, 2005 (1896). Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer, Zone Books, 8th edition.
5b. İmgecilik
E peki, deniyor, zamansız bir çokluk olan uzamsallık nasıl salt zamanlı çokluk olan zihinsel yaşantıyı üretiyor? Bu noktada algının kuvve halinde bir eylemden ibaret olduğunu öğreniyoruz:
MM 232 ". . . if we suppose an extended continuum, and, in this continuum, the center of real action which is represented by our body, its activity will appear to illuminate all those parts of matter with which at each successive moment it can deal. The same needs, the same power of action, which have delimited our body in matter, will also carve out distinct bodies in the surrounding medium. Everything will happen as if we allowed to filter through us that action of external things which is real, in order to arrest and retain that which is virtual: this virtual action of things upon our body and of our body upon things is our perception itself." [Sorunlarını ne işaret etmeye ne çözmeye çalışacağım, Bergsonculuk yaratıcılığı ölçüsünde sorunlu. Derinden derine sıkıntılı ve çözülmeden bırakılmış].
Bergson'un meşhur 'hafıza'sı bizi şeylerin akışından özgürleştiren, bir anlamda o akışın mutlaklığından ayrılabilen bir işleyiş, ayrı döngüsellikler haline gelmemizi sağlayan şey [Krş. Sartre, tam, pozitif, dolu olan bir varlıktan hiçliğe dair fenomenlerin açığa çıkabilmesi için insan gerekiyor]:
MM 228 "By allowing us to grasp in a single intuition multiple moments of duration, it frees us from the movement of the flow of things, that is to say, from the rhythm of necessity. . . . The more of these moments memory can contract into one, the firmer is the hold which it gives to us on matter: so the memory of a living being appears indeed to measure, above all, its powers of action upon things and to be only the intellectual reverberation of this power." [Ayrıca şu da var: MM 36 ". . . if living beings are, within the universe, just "centers of indetermination," and if the degree of this indetermination is measured by the number and rank of their functions, we can conceive that their mere presence is equivalent to the suppression of all those parts of objects in which their functions find no interest."]
Dolayısıyla, zamanı yaratan da, sürekli kendini sürdüren zamansız bir mevcudiyetin belirlenimini aşmayı sağlayan da, bizi olsa olsa olanda, maddede / imajda tutacak olan algıyı aşıp ruha ilerlememizi sağlayan da hep o sihirli hafıza (MM 235). Saf algı zamansız olabilirdi, ama bu sadece bir ideal, bir uç durum (MM 244). Her algı hafızadan bir miktar pay alıp bir parça zamansallaşıyor (süre kazanıyor), geçmişi şimdiye bağlıyor. Şimdi, kritik nokta şu, algı zaten (imaj türünden olan) maddenin ta kendisi. Dolayıyısla ruhtan (ispirto) kaynaklanan hafıza, imajların algılanması sürecinde, yani somut algıda, imajlarla biraraya geldiğinde madde ve zihin, beden ve ruh biraraya gelmiş, sentezlenmiş oluyor. Uzamsız, uzamlı; nitelik ve nicelik, özgürlük ve zorunluluk bu şekilde çözümlenmiş oluyor.
E peki, deniyor, zamansız bir çokluk olan uzamsallık nasıl salt zamanlı çokluk olan zihinsel yaşantıyı üretiyor? Bu noktada algının kuvve halinde bir eylemden ibaret olduğunu öğreniyoruz:
MM 232 ". . . if we suppose an extended continuum, and, in this continuum, the center of real action which is represented by our body, its activity will appear to illuminate all those parts of matter with which at each successive moment it can deal. The same needs, the same power of action, which have delimited our body in matter, will also carve out distinct bodies in the surrounding medium. Everything will happen as if we allowed to filter through us that action of external things which is real, in order to arrest and retain that which is virtual: this virtual action of things upon our body and of our body upon things is our perception itself." [Sorunlarını ne işaret etmeye ne çözmeye çalışacağım, Bergsonculuk yaratıcılığı ölçüsünde sorunlu. Derinden derine sıkıntılı ve çözülmeden bırakılmış].
Bergson'un meşhur 'hafıza'sı bizi şeylerin akışından özgürleştiren, bir anlamda o akışın mutlaklığından ayrılabilen bir işleyiş, ayrı döngüsellikler haline gelmemizi sağlayan şey [Krş. Sartre, tam, pozitif, dolu olan bir varlıktan hiçliğe dair fenomenlerin açığa çıkabilmesi için insan gerekiyor]:
MM 228 "By allowing us to grasp in a single intuition multiple moments of duration, it frees us from the movement of the flow of things, that is to say, from the rhythm of necessity. . . . The more of these moments memory can contract into one, the firmer is the hold which it gives to us on matter: so the memory of a living being appears indeed to measure, above all, its powers of action upon things and to be only the intellectual reverberation of this power." [Ayrıca şu da var: MM 36 ". . . if living beings are, within the universe, just "centers of indetermination," and if the degree of this indetermination is measured by the number and rank of their functions, we can conceive that their mere presence is equivalent to the suppression of all those parts of objects in which their functions find no interest."]
Dolayısıyla, zamanı yaratan da, sürekli kendini sürdüren zamansız bir mevcudiyetin belirlenimini aşmayı sağlayan da, bizi olsa olsa olanda, maddede / imajda tutacak olan algıyı aşıp ruha ilerlememizi sağlayan da hep o sihirli hafıza (MM 235). Saf algı zamansız olabilirdi, ama bu sadece bir ideal, bir uç durum (MM 244). Her algı hafızadan bir miktar pay alıp bir parça zamansallaşıyor (süre kazanıyor), geçmişi şimdiye bağlıyor. Şimdi, kritik nokta şu, algı zaten (imaj türünden olan) maddenin ta kendisi. Dolayıyısla ruhtan (ispirto) kaynaklanan hafıza, imajların algılanması sürecinde, yani somut algıda, imajlarla biraraya geldiğinde madde ve zihin, beden ve ruh biraraya gelmiş, sentezlenmiş oluyor. Uzamsız, uzamlı; nitelik ve nicelik, özgürlük ve zorunluluk bu şekilde çözümlenmiş oluyor.
5c. Ruhun sihrine dönüş ya da aklın şemalarında dönüp duruş
Bergson TFW'teki pozisyonunu da bir anlamda eleştirerek diyor ki: MM 245 "That which is given, that which is real, is something intermediate between divided extension and pure inextension. It is what we have termed the extensive" [!? ünlem ve soru işareti, sorun tümüyle yerinde dururken nasıl peki çözümlenmiş oluyor? "Aslında ayrı değildiler ki" de, kavramı yapıştır: "the extensive"]
Şimdi, Sartre'da istisnasız bir doluluk ve belirlenim halini alan varlık ve ona karşı olumsuzlama içeren fenomenlerin varolmasını sağlayan hiçlik taşması olarak bilincin bu imgeyi nasıl sahiplenip dönüştürdüğünü daha iyi görebiliyoruz. Parmenidesçi bir varlık kavrayışı üstüne olup bitenleri, yani yanılsamaları inşa etmek için aynı bilişsel şema, belli ki zamanlar, çağlar aşan ve bizi adeta özcü, en azından doğuştancı pozisyonlara çivileyen, insan bilişinin sevdiği, doğruluk, inanılırlık atfettiği bu şema işlemeli.
Varlık Parmenides'ten sonra küre biçimini bıraktı ve, ya tümden şekilsizleşip madde oldu (hyle), ya şekille ilişkisi bize bilinmez oldu (numen), ya da saf tarifsiz pozitivite oldu (Hegel). Bergson'da esasında, zamansız olsa da, imajların totalitesi olan varlık en azından eşzamanlı / mekansal bir çeşitlenme arzedebiliyordu. Sartre'da da, bir ağacın en dip yaprağını oluşturacak kadar şekillenmiş olduğu halde, tümden pozitivite olarak anılabileceği düşünüldü. Şimdi burda Deleuze'ün devraldığı problemi de daha iyi kavrayabiliyoruz. Varlık ve hiçlik kategorilerinin cevap veremediği bir çokluk sorunu, bir çeşitlenme sorunu açığa çıkıyor burda. Beri tarafta Bergson'un zamanlı ve mekanlı olanları mutlak olarak ayrıştırmasının problemleri var. Bu iki problem alanını birden çözmek için 'fark' kategorisi araçsallaştırılıyor:
"And if we rise to the duality of matter and duration, we see quite clearly that duration shows us the very nature of difference, difference of self from self, whereas matter is only the undifferentiated, that which is repeated, or the simple degree, that which can no longer change its nature" (Deleuze, Desert Islands and Other Texts, p26).
Fark ağacın dip yaprağına kadar biçimlenip bireyleşmesini ve bunun zamanda dönüşegelişini ifade etme işlevini yükleniyor. Öte yandan, farkın bir çoğulculuğa / pluralist bir bakışa ihtiyacı var. Deleuze bunu idrak etmiş görünmüyor.
Keza, yine bu varlık ve onun üzerinde ilksel suların üzerinde süzülür gibi özgürlüğünün tadına varan ruh, birey, bilinç, şey, fenomen vd. imgesinin, ya da çok bağlantılı olan şu imgenin: tarifsiz, taşmaya hazır, kabarıp dalgalanıp duran sıvı mağma ya da koyu karanlık okyanus yüzeyinden, küçük köpükler, minik lav patlamaları, kabarcıklar ve gayzerler halinde kaynağından türeyiş imgesinin Deleuze'de nasıl inatla çeşitlene çeşitlene dönüp durduğunu hatıramak lazım. Bu imgenin bir yakası 'hyle ve onu şekillendiren biçim / akıl / kavram' şeması iken, öbür yakası ise bir 'kaynak metaforu / şeması / imgesi'.
Bergson TFW'teki pozisyonunu da bir anlamda eleştirerek diyor ki: MM 245 "That which is given, that which is real, is something intermediate between divided extension and pure inextension. It is what we have termed the extensive" [!? ünlem ve soru işareti, sorun tümüyle yerinde dururken nasıl peki çözümlenmiş oluyor? "Aslında ayrı değildiler ki" de, kavramı yapıştır: "the extensive"]
Şimdi, Sartre'da istisnasız bir doluluk ve belirlenim halini alan varlık ve ona karşı olumsuzlama içeren fenomenlerin varolmasını sağlayan hiçlik taşması olarak bilincin bu imgeyi nasıl sahiplenip dönüştürdüğünü daha iyi görebiliyoruz. Parmenidesçi bir varlık kavrayışı üstüne olup bitenleri, yani yanılsamaları inşa etmek için aynı bilişsel şema, belli ki zamanlar, çağlar aşan ve bizi adeta özcü, en azından doğuştancı pozisyonlara çivileyen, insan bilişinin sevdiği, doğruluk, inanılırlık atfettiği bu şema işlemeli.
Varlık Parmenides'ten sonra küre biçimini bıraktı ve, ya tümden şekilsizleşip madde oldu (hyle), ya şekille ilişkisi bize bilinmez oldu (numen), ya da saf tarifsiz pozitivite oldu (Hegel). Bergson'da esasında, zamansız olsa da, imajların totalitesi olan varlık en azından eşzamanlı / mekansal bir çeşitlenme arzedebiliyordu. Sartre'da da, bir ağacın en dip yaprağını oluşturacak kadar şekillenmiş olduğu halde, tümden pozitivite olarak anılabileceği düşünüldü. Şimdi burda Deleuze'ün devraldığı problemi de daha iyi kavrayabiliyoruz. Varlık ve hiçlik kategorilerinin cevap veremediği bir çokluk sorunu, bir çeşitlenme sorunu açığa çıkıyor burda. Beri tarafta Bergson'un zamanlı ve mekanlı olanları mutlak olarak ayrıştırmasının problemleri var. Bu iki problem alanını birden çözmek için 'fark' kategorisi araçsallaştırılıyor:
"And if we rise to the duality of matter and duration, we see quite clearly that duration shows us the very nature of difference, difference of self from self, whereas matter is only the undifferentiated, that which is repeated, or the simple degree, that which can no longer change its nature" (Deleuze, Desert Islands and Other Texts, p26).
Fark ağacın dip yaprağına kadar biçimlenip bireyleşmesini ve bunun zamanda dönüşegelişini ifade etme işlevini yükleniyor. Öte yandan, farkın bir çoğulculuğa / pluralist bir bakışa ihtiyacı var. Deleuze bunu idrak etmiş görünmüyor.
Keza, yine bu varlık ve onun üzerinde ilksel suların üzerinde süzülür gibi özgürlüğünün tadına varan ruh, birey, bilinç, şey, fenomen vd. imgesinin, ya da çok bağlantılı olan şu imgenin: tarifsiz, taşmaya hazır, kabarıp dalgalanıp duran sıvı mağma ya da koyu karanlık okyanus yüzeyinden, küçük köpükler, minik lav patlamaları, kabarcıklar ve gayzerler halinde kaynağından türeyiş imgesinin Deleuze'de nasıl inatla çeşitlene çeşitlene dönüp durduğunu hatıramak lazım. Bu imgenin bir yakası 'hyle ve onu şekillendiren biçim / akıl / kavram' şeması iken, öbür yakası ise bir 'kaynak metaforu / şeması / imgesi'.
