<03.04.017> Sartre, felsefe ve edebiyat
1a. Sartre: Varlık vardır ve neyse odur:
Sartre'ın ikili ontolojisinin ilk öğesi varlığın zemini olarak kendinde-şey. Bu tür varlık fenomenanın tümüyle ötesinde kalıyor. Kaynağını Kant'ın kendinde-şey'inden almakla beraber, Sartre kendinde-şey'in temel özelliklerini [daha doğrusu özelliksizliğini] üstlendiği zemin işlevinden (ve aklın gereklerinden) çıkarsama iddiasında (Bu işlevsel özellikler kendinde-şey'i Plotinus'un Bir'ine yaklaştırıyor):
B&N* li ". . . the foundation-of being . . . for the percipere and the percipi can not itself be subject to the percipi; it must be transphenomenal."
Kendinde-şey olarak varlığın 3 temel tarifi var, (1) varlık kendisidir (V [V'dir] özdeşlik prensibi 1) [B&N lxiv], eylemsizlik ya da etkinlik değildir, yaratılmamıştır, kendini de yaratmamıştır (causa sui de değil), olumlamanın ötesinde kaldığı gibi değillemenin de ötesindedir, bu tür özellikler hep kendi-için tarafından dünyaya getirilir, varlığın özelliği yoktur, o kendisidir o kadar.
(2) Varlık ne ise odur (V = V, özdeşlik prensibi 2), değişim, oluşum, olumsuzlama içermez, tam bir doluluktur, kendiyle doludur, tam pozitivitedir, ötekiyle hiç bir bağlantı içeremez ve zamanla bağı olamaz [B&N 74]: "In the in-itself there is not a particle of being which is not wholly within itself without distance. When being is thus conceived there is not the slightest suspicion of duality in it; this is what we mean when we say that the density of bing of the in-itself is infinite. It is a fullness."
(3) Kendinde şey vardır (V vardır, varoluş ilkesi). Bu varolmanın bir yönü olumsallığı iken (ne zorunludur ne olası [B&N lxvi], sadece vardır o kadar) diğer yönüyle varlık tam bir doluluktur, hiç bir eksiklik içermez: B&N 74 "The in-itself is full of itself, and no more total plenitude can be imagined, no more perfect equivalence of content to container. There is not the slightest emptiness in being, not the tiniest crack through which nothingness might slip in."
Dolayısıyla kendinde-şey mutlak / saf özdeşliktir zira özdeşlik ya da kendi kavramları dahi ona dışsaldır: [B&N 76] "At the limit of coincidence with itself, in fact, the self vanishes to give place to identical being. The self can not be a property of being-in-itself."
Bir not olarak, Sartre aslında iki tür varlıktan söz ediyor. Varlık derken kastettiği kendinde-şey, ama bu tabir dahi bu tür varlığa özellikler (kendinde olma) atfettiği için aslında ona kısaca varlık diyebilmek istiyor ve sık sık onu varlık olarak anıyor. Ama ontolojide bir öğe daha var ve o da paradoksal bir anlamda var. Yani varlığı kendinde-şey'le eşitlediğinde Sartre varlığın bir "bölge"sine dair konuşuyor.
*Jean Paul Sartre, 1992 [1943]. Being and Nothingness, Trans. Hazel E. Barnes, Washington Square Press, Pocket Books.
1a. Sartre: Varlık vardır ve neyse odur:
Sartre'ın ikili ontolojisinin ilk öğesi varlığın zemini olarak kendinde-şey. Bu tür varlık fenomenanın tümüyle ötesinde kalıyor. Kaynağını Kant'ın kendinde-şey'inden almakla beraber, Sartre kendinde-şey'in temel özelliklerini [daha doğrusu özelliksizliğini] üstlendiği zemin işlevinden (ve aklın gereklerinden) çıkarsama iddiasında (Bu işlevsel özellikler kendinde-şey'i Plotinus'un Bir'ine yaklaştırıyor):
B&N* li ". . . the foundation-of being . . . for the percipere and the percipi can not itself be subject to the percipi; it must be transphenomenal."
Kendinde-şey olarak varlığın 3 temel tarifi var, (1) varlık kendisidir (V [V'dir] özdeşlik prensibi 1) [B&N lxiv], eylemsizlik ya da etkinlik değildir, yaratılmamıştır, kendini de yaratmamıştır (causa sui de değil), olumlamanın ötesinde kaldığı gibi değillemenin de ötesindedir, bu tür özellikler hep kendi-için tarafından dünyaya getirilir, varlığın özelliği yoktur, o kendisidir o kadar.
(2) Varlık ne ise odur (V = V, özdeşlik prensibi 2), değişim, oluşum, olumsuzlama içermez, tam bir doluluktur, kendiyle doludur, tam pozitivitedir, ötekiyle hiç bir bağlantı içeremez ve zamanla bağı olamaz [B&N 74]: "In the in-itself there is not a particle of being which is not wholly within itself without distance. When being is thus conceived there is not the slightest suspicion of duality in it; this is what we mean when we say that the density of bing of the in-itself is infinite. It is a fullness."
(3) Kendinde şey vardır (V vardır, varoluş ilkesi). Bu varolmanın bir yönü olumsallığı iken (ne zorunludur ne olası [B&N lxvi], sadece vardır o kadar) diğer yönüyle varlık tam bir doluluktur, hiç bir eksiklik içermez: B&N 74 "The in-itself is full of itself, and no more total plenitude can be imagined, no more perfect equivalence of content to container. There is not the slightest emptiness in being, not the tiniest crack through which nothingness might slip in."
Dolayısıyla kendinde-şey mutlak / saf özdeşliktir zira özdeşlik ya da kendi kavramları dahi ona dışsaldır: [B&N 76] "At the limit of coincidence with itself, in fact, the self vanishes to give place to identical being. The self can not be a property of being-in-itself."
Bir not olarak, Sartre aslında iki tür varlıktan söz ediyor. Varlık derken kastettiği kendinde-şey, ama bu tabir dahi bu tür varlığa özellikler (kendinde olma) atfettiği için aslında ona kısaca varlık diyebilmek istiyor ve sık sık onu varlık olarak anıyor. Ama ontolojide bir öğe daha var ve o da paradoksal bir anlamda var. Yani varlığı kendinde-şey'le eşitlediğinde Sartre varlığın bir "bölge"sine dair konuşuyor.
*Jean Paul Sartre, 1992 [1943]. Being and Nothingness, Trans. Hazel E. Barnes, Washington Square Press, Pocket Books.
1b. Parmenides: Varlık vardır ve neyse odur:
Ne ilginçtir, 2400 küsur yıl önce yaşamış Pamenides için de varlık vardır, kendisidir ve ne ise odur. Aslında daha Xenophanes'te de böyledir de orada düşünme tarzı başka. Parmenides'i Sartre'a çağlar aşarak bağlayan asıl özellik, bu iddiaları ikisinde de "iknanın yolu"nun kanıtlıyor olması:
P* 8 "Only one story of the way is still left: that a thing is. On this way there are very many signs: that Being is ungenerated and imperishable, entire, unique, unmoved and perfect; it never was nor will be, since it is now all together, one, indivisible. For what parentage of it will you look for?" [yaratılmamış, yokolmaz, tüm, biricik, hareketsiz ve mükemmel]
P 8 ". . . How and whence grown? I shall not let you say or conceive, ‘from Not-being’, for it cannot be said or conceived that anything is not; and then what necessity in fact could have urged it to begin and spring up later or before from Nothing? [Varlığın hiçliğe dayanamayacağı, olsa olsa hiçliğin varlık'a dayanması gerektiği hususu] Thus it must either be entirely or not be at all. [Varlık vardır, tümlüktür] Nor will the strength of conviction ever impel anything to come to be alongside it from Not-being. [İknanın gücü bizim yanımızda] Therefore justice did not loosen it in her fetters and move it either to come to be or to be perishing but holds it fast, and the decision regarding these things depends on that of the issue, is or is not. [Ya vardır, ya yoktur, ara durum mümkün değildir, zira zamansızdır, oluşsuzdur, yokolmaya da geçemez:] And how could what becomes have being, how come into being, seeing that, if it came to be, it is not, nor is it, if at some time it is going to be? Thus becoming has been extinguished and perishing is unheard of. Nor is it divisible, since it is all alike and not any more in degree in some respect, which might keep it from uniting, or any inferior, but it is all full of Being. [!] Therefore it is all united, for Being draws near to Being. . . . Further, it is changeless in the coils of huge bonds, without beginning or cessation, since becoming and perishing have strayed very far away, thrust back by authentic conviction [hakiki ikna]; remaining the same and in the same state, it lies by itself and remains thus where it is perpetually, for strong necessity holds it in the bondage of a limit, which keeps it apart, because it is not lawful that Being should be incomplete, for it is not defective, whereas Not-being would lack everything." [krş. Sartre'da 'eksiklik'!]
Sonuçlar ve gidiş yolu benzer olmakla beraber Sartre'ın argümanları tümüyle aynı değil elbet ve ontolojisi de düalist (bunun nasıl bir el çabukluğuyla gerçekleştiğini ve aslında açıklanmadan bırakılmış olduğunu göreceğiz). Zaten Sartre varlığın bir zemin olarak bulunması ve transfenomenal olması gerektiğini iddia ettiği andan itibaren gerisi de geliyor, herhangi bir eksiklik içerdiği düşünülen her özellik listeden düşülebilir, değişim, olumsuzlama, dolayım (dolayısıyla düşünme, ilişki vd.), eksiklik vd.
[Ayrıca, P.K. Dick'in Transmigration of Timothy Archer'ındaki "Anokhi / ben" spekülasyonları da akla gelmiyor mu? Eski Ahit'teki, "Ben neysem oyum"dan "Varlık neyse odur"a bir yol var gibi...]
Bu bağlantılar şaşırtıcı, tesadüfi, ya da nadir değil. Felsefe tarihinde sıklıkla görüyoruz, yepyeni bir kurgu ve yeni çözümlerle çıkma iddiasındaki felsefecinin iyi bilinen şemaları farklı kelimelerle sunduğu durumları... Öyle oluyor çünkü benzer yöntemlerle, benzer argümanlarla çalışıyor, o argümanların bizi nereye getirdiği zaten belli, daha önce defalarca kat etmiştik o yolu; sorun şu ki iknanın yolu artık kimseyi ikna etmiyor.
*A.H. Coxon (2009, orig. 1986). The Fragments Of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Revised and Expanded Edition edited with new Translations by Richard McKirahan and a new Preface by Malcolm Schofield, Parmenides Publishing.
Ne ilginçtir, 2400 küsur yıl önce yaşamış Pamenides için de varlık vardır, kendisidir ve ne ise odur. Aslında daha Xenophanes'te de böyledir de orada düşünme tarzı başka. Parmenides'i Sartre'a çağlar aşarak bağlayan asıl özellik, bu iddiaları ikisinde de "iknanın yolu"nun kanıtlıyor olması:
P* 8 "Only one story of the way is still left: that a thing is. On this way there are very many signs: that Being is ungenerated and imperishable, entire, unique, unmoved and perfect; it never was nor will be, since it is now all together, one, indivisible. For what parentage of it will you look for?" [yaratılmamış, yokolmaz, tüm, biricik, hareketsiz ve mükemmel]
P 8 ". . . How and whence grown? I shall not let you say or conceive, ‘from Not-being’, for it cannot be said or conceived that anything is not; and then what necessity in fact could have urged it to begin and spring up later or before from Nothing? [Varlığın hiçliğe dayanamayacağı, olsa olsa hiçliğin varlık'a dayanması gerektiği hususu] Thus it must either be entirely or not be at all. [Varlık vardır, tümlüktür] Nor will the strength of conviction ever impel anything to come to be alongside it from Not-being. [İknanın gücü bizim yanımızda] Therefore justice did not loosen it in her fetters and move it either to come to be or to be perishing but holds it fast, and the decision regarding these things depends on that of the issue, is or is not. [Ya vardır, ya yoktur, ara durum mümkün değildir, zira zamansızdır, oluşsuzdur, yokolmaya da geçemez:] And how could what becomes have being, how come into being, seeing that, if it came to be, it is not, nor is it, if at some time it is going to be? Thus becoming has been extinguished and perishing is unheard of. Nor is it divisible, since it is all alike and not any more in degree in some respect, which might keep it from uniting, or any inferior, but it is all full of Being. [!] Therefore it is all united, for Being draws near to Being. . . . Further, it is changeless in the coils of huge bonds, without beginning or cessation, since becoming and perishing have strayed very far away, thrust back by authentic conviction [hakiki ikna]; remaining the same and in the same state, it lies by itself and remains thus where it is perpetually, for strong necessity holds it in the bondage of a limit, which keeps it apart, because it is not lawful that Being should be incomplete, for it is not defective, whereas Not-being would lack everything." [krş. Sartre'da 'eksiklik'!]
Sonuçlar ve gidiş yolu benzer olmakla beraber Sartre'ın argümanları tümüyle aynı değil elbet ve ontolojisi de düalist (bunun nasıl bir el çabukluğuyla gerçekleştiğini ve aslında açıklanmadan bırakılmış olduğunu göreceğiz). Zaten Sartre varlığın bir zemin olarak bulunması ve transfenomenal olması gerektiğini iddia ettiği andan itibaren gerisi de geliyor, herhangi bir eksiklik içerdiği düşünülen her özellik listeden düşülebilir, değişim, olumsuzlama, dolayım (dolayısıyla düşünme, ilişki vd.), eksiklik vd.
[Ayrıca, P.K. Dick'in Transmigration of Timothy Archer'ındaki "Anokhi / ben" spekülasyonları da akla gelmiyor mu? Eski Ahit'teki, "Ben neysem oyum"dan "Varlık neyse odur"a bir yol var gibi...]
Bu bağlantılar şaşırtıcı, tesadüfi, ya da nadir değil. Felsefe tarihinde sıklıkla görüyoruz, yepyeni bir kurgu ve yeni çözümlerle çıkma iddiasındaki felsefecinin iyi bilinen şemaları farklı kelimelerle sunduğu durumları... Öyle oluyor çünkü benzer yöntemlerle, benzer argümanlarla çalışıyor, o argümanların bizi nereye getirdiği zaten belli, daha önce defalarca kat etmiştik o yolu; sorun şu ki iknanın yolu artık kimseyi ikna etmiyor.
*A.H. Coxon (2009, orig. 1986). The Fragments Of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Revised and Expanded Edition edited with new Translations by Richard McKirahan and a new Preface by Malcolm Schofield, Parmenides Publishing.
2a. Pozitif negativite, hiçlik ve kendi-için
Sartre açımlamasına / serimlemesine (ekspozisyon) hiçliğe dair fenomenlerin analizinden başlıyor. Buna göre hiçe, hiçliğe, negitiviteye dair yaşantılarımız var. Mesela bugün burada bir randevu için bekliyorum ama beklediğim kişi burada değil. Onun yokluğu Sartre'a göre pozitif bir negativite:
B&N 27 "The room of someone absent, the books of which he turned the pages. the objects which he touched are in themselves only books, objects; i.e., full actualities. The very traces which he has left can be deciphered as traces of him only within a situation where he has been already posited as absent."
İmdi, bu negativite tam bir doluluk, bütünlük, pozitivite olan, hiç bir eksiklik içermeyen kendinde-şey'den çıkamaz, kendinde-şey, Varlık, olumsuzlama ile arasındaki tüm köprüleri atmıştır. Hiçlik varlığın kalbinde verili olmalı ki bu tür olumsuzlamaları / olumsuzlukları kavrayabilelim [B&N 22, Sartre'ın düşünme tarzını örneklemek için bunu not ettim. Sartre aynı anda hem yaşantı örneklerinin analizini yapıyor hem de akıl yürütüyor. Belki de söylediği "bilişsel yapılarımız bu olasılığı dışlar" demekle aynı şey. Ama Sartre'a göre bu ifade aynı zamanda varlığın kendisinin ne olduğunu da anlatıyor. Buna göre olup bitenler bizim düşüncemizle bir uyum içermeli, düşünce öyle bir güce sahip ve dünyayla ilgili hakikati durduğumuz yerden anlamamızı sağlayabiliyor]. Öte yandan hiçlik kendini hiçlemiş olamaz, adı üstünde hiçlik, ama bir yandan da onun kendine has varlığını fenomenlerde bulduk, öyle ya da böyle o "hiçlenmiş"tir. Demek ki bir başka Varlık varolmalıdır ki hiçliği hiçlesin:
B&N 22 ". . . we can not grant to nothingness the property of "nihilating itself." For although the expression "to nihilate itself" is thought of as removing from nothingness the last semblance of being, we must recognize that only Being can nihilate itself; however it comes about, in order to nihilate itself, it must be. But Nothingness is not. . . . if we can speak of it, it is only because it possesses an appearance of being, a borrowed being, as we have noted above. Nothingness is not, Nothingness "is made-to-be," Nothingness does not nihilate itself; Nothingness "is nihilated." . . . It follows therefore that there must exist a Being (this can not be the In-itself) of which the property is to nihilate Nothingness, to support it in its being, to sustain it perpetually."
Peki bu ikinci Varlık nedir, kimdir? Bu tabii ki insandır (bilinçtir demek istiyor, ya da 'kendi-için'), zira insan soruları ile gelir ve böylece dünyaya olumsuz bir öğe getirir [B&N 23]:
[B&N 23-4] "But at the same time the question emanates from a questioner who in order to motivate himself in his being as one who questions, disengages himself from being. This disengagement is then by definition a human process."
Bu noktada Kant'tan ya da Bergson'dan pek de uzaklaşmış olmadığımızı anlıyoruz. Sartre Bergson'un ruhundan bahsetmeyecek de bu varlığa insan / bilinç / kendi-için diyecek. Kant da öyle adlandırmış olabilirdi. Bu kurgular arasındaki bir takım benzerlik, bağlantı ve farklara yeri geldikçe işaret edeceğim.
Sartre açımlamasına / serimlemesine (ekspozisyon) hiçliğe dair fenomenlerin analizinden başlıyor. Buna göre hiçe, hiçliğe, negitiviteye dair yaşantılarımız var. Mesela bugün burada bir randevu için bekliyorum ama beklediğim kişi burada değil. Onun yokluğu Sartre'a göre pozitif bir negativite:
B&N 27 "The room of someone absent, the books of which he turned the pages. the objects which he touched are in themselves only books, objects; i.e., full actualities. The very traces which he has left can be deciphered as traces of him only within a situation where he has been already posited as absent."
İmdi, bu negativite tam bir doluluk, bütünlük, pozitivite olan, hiç bir eksiklik içermeyen kendinde-şey'den çıkamaz, kendinde-şey, Varlık, olumsuzlama ile arasındaki tüm köprüleri atmıştır. Hiçlik varlığın kalbinde verili olmalı ki bu tür olumsuzlamaları / olumsuzlukları kavrayabilelim [B&N 22, Sartre'ın düşünme tarzını örneklemek için bunu not ettim. Sartre aynı anda hem yaşantı örneklerinin analizini yapıyor hem de akıl yürütüyor. Belki de söylediği "bilişsel yapılarımız bu olasılığı dışlar" demekle aynı şey. Ama Sartre'a göre bu ifade aynı zamanda varlığın kendisinin ne olduğunu da anlatıyor. Buna göre olup bitenler bizim düşüncemizle bir uyum içermeli, düşünce öyle bir güce sahip ve dünyayla ilgili hakikati durduğumuz yerden anlamamızı sağlayabiliyor]. Öte yandan hiçlik kendini hiçlemiş olamaz, adı üstünde hiçlik, ama bir yandan da onun kendine has varlığını fenomenlerde bulduk, öyle ya da böyle o "hiçlenmiş"tir. Demek ki bir başka Varlık varolmalıdır ki hiçliği hiçlesin:
B&N 22 ". . . we can not grant to nothingness the property of "nihilating itself." For although the expression "to nihilate itself" is thought of as removing from nothingness the last semblance of being, we must recognize that only Being can nihilate itself; however it comes about, in order to nihilate itself, it must be. But Nothingness is not. . . . if we can speak of it, it is only because it possesses an appearance of being, a borrowed being, as we have noted above. Nothingness is not, Nothingness "is made-to-be," Nothingness does not nihilate itself; Nothingness "is nihilated." . . . It follows therefore that there must exist a Being (this can not be the In-itself) of which the property is to nihilate Nothingness, to support it in its being, to sustain it perpetually."
Peki bu ikinci Varlık nedir, kimdir? Bu tabii ki insandır (bilinçtir demek istiyor, ya da 'kendi-için'), zira insan soruları ile gelir ve böylece dünyaya olumsuz bir öğe getirir [B&N 23]:
[B&N 23-4] "But at the same time the question emanates from a questioner who in order to motivate himself in his being as one who questions, disengages himself from being. This disengagement is then by definition a human process."
Bu noktada Kant'tan ya da Bergson'dan pek de uzaklaşmış olmadığımızı anlıyoruz. Sartre Bergson'un ruhundan bahsetmeyecek de bu varlığa insan / bilinç / kendi-için diyecek. Kant da öyle adlandırmış olabilirdi. Bu kurgular arasındaki bir takım benzerlik, bağlantı ve farklara yeri geldikçe işaret edeceğim.
2b. Hiçliği varlığa getirmesi gereken Varlık: kendi-için
Tüm oluşumların, zamansallıkların, tüm negativitelerin, tüm eksiklerin, tüm olmamaların ve tüm spontaneliklerin insan tarafından açığa çıkarılması gerekiyor [Krş. Bergson'da tüm zamansal dönüşümlerin, anlamların, eylemlerin zamansız mekan olan uzamsal dünyaya ruh'un spontanlığı tarafından getirilmesi gerekiyor]. Aslında daha Parmenides'te böyle bu ve bunun nasıl olduğunu, ne şekilde olduğunu açıklama projesi de aynen Parmenides'ten devralınıyor:
"You must be informed of everything, both of the unmoved heart of persuasive reality and of the beliefs of mortals, which comprise no genuine conviction; nevertheless you shall learn these also, how it was necessary that the things that are believed to be should have their being in general acceptance, ranging through all things from end to end."
Şimdi, Parmenides'te sadece Varlık var ve gerisi yanılsama. Sartre'da ise iki farklı varlık türü var. Bu ikincisi de bir varlık ise, kendinde-şey'den ne anlamda farklı, nasıl hem varoluyor hem de olumsuzlama taşıyabiliyor?
B&N 23 "The Being by which Nothingness arrives in the world is a being such that in its Being, the Nothingness of its Being is in question. The being by which Nothingness comes to the world must be its own Nothingness. By this we must understand not a nihilating act, which would require in turn a foundation in Being, but an ontological characteristic of the Being required. . . . every question in essence posits the possibility of a negative reply. In a question we question a being about its being or its way of being. This way of being or this being is veiled; there always remains the possibility that it may unveil itself as a Nothingness. But from the very fact that we presume that an Existent can always be revealed as nothing, every question supposes that we realize a nihilating withdrawal in relation to the given, which becomes a simple presentation, fluctuating between being and Nothingness." [Bir soru, cevaben, bir şeyin hiçlik olarak açığa çıkabilme olasılığını yaratır] B&N 23 "It is essential therefore that the questioner have the permanent possibility of dissociating himself from the causal series which constitutes being and which can produce only being [Yani belirlenememe anlamında negatif özgürlüğe sahip olmalıdır, aksi taktirde:] . . . A real cause, in fact, produces a real effect and the caused being is wholly engaged by the cause in positivity; to the extent that its being depends on the cause, it can not have within itself the tiniest germ of nothingness. . . . Thus in so far as the questioner must be able to effect in relation to the ques tioned a kind of nihilating withdrawal, he is not subject to the causal order of the world; he detaches himself from Being."
Özetlersek, (1) Nedensellik tam pozitivitedir, hiç bir değillemenin kaynağı olamaz. (2) Eğer negativite mevcut olacaksa bu nedenselliğe tabi olmayan şey tarafından getirilmelidir. (3) Bir şeyin olmama olanağı negativitedir, bu ihtimalin kendisi negativitedir. (4) Bu negativiteyi dünyaya getirebilen şey nedensellikten bağımsız, başka deyişle özgür olmalıdır [şöyle de denebilirdi, bu negativitenin dünyaya gelişi nedensellikten bağımsızlıktır] [Krş. Descartes'ın Cogito'su yine kuşku altına almaktan yola çıkıyor].
Tüm oluşumların, zamansallıkların, tüm negativitelerin, tüm eksiklerin, tüm olmamaların ve tüm spontaneliklerin insan tarafından açığa çıkarılması gerekiyor [Krş. Bergson'da tüm zamansal dönüşümlerin, anlamların, eylemlerin zamansız mekan olan uzamsal dünyaya ruh'un spontanlığı tarafından getirilmesi gerekiyor]. Aslında daha Parmenides'te böyle bu ve bunun nasıl olduğunu, ne şekilde olduğunu açıklama projesi de aynen Parmenides'ten devralınıyor:
"You must be informed of everything, both of the unmoved heart of persuasive reality and of the beliefs of mortals, which comprise no genuine conviction; nevertheless you shall learn these also, how it was necessary that the things that are believed to be should have their being in general acceptance, ranging through all things from end to end."
Şimdi, Parmenides'te sadece Varlık var ve gerisi yanılsama. Sartre'da ise iki farklı varlık türü var. Bu ikincisi de bir varlık ise, kendinde-şey'den ne anlamda farklı, nasıl hem varoluyor hem de olumsuzlama taşıyabiliyor?
B&N 23 "The Being by which Nothingness arrives in the world is a being such that in its Being, the Nothingness of its Being is in question. The being by which Nothingness comes to the world must be its own Nothingness. By this we must understand not a nihilating act, which would require in turn a foundation in Being, but an ontological characteristic of the Being required. . . . every question in essence posits the possibility of a negative reply. In a question we question a being about its being or its way of being. This way of being or this being is veiled; there always remains the possibility that it may unveil itself as a Nothingness. But from the very fact that we presume that an Existent can always be revealed as nothing, every question supposes that we realize a nihilating withdrawal in relation to the given, which becomes a simple presentation, fluctuating between being and Nothingness." [Bir soru, cevaben, bir şeyin hiçlik olarak açığa çıkabilme olasılığını yaratır] B&N 23 "It is essential therefore that the questioner have the permanent possibility of dissociating himself from the causal series which constitutes being and which can produce only being [Yani belirlenememe anlamında negatif özgürlüğe sahip olmalıdır, aksi taktirde:] . . . A real cause, in fact, produces a real effect and the caused being is wholly engaged by the cause in positivity; to the extent that its being depends on the cause, it can not have within itself the tiniest germ of nothingness. . . . Thus in so far as the questioner must be able to effect in relation to the ques tioned a kind of nihilating withdrawal, he is not subject to the causal order of the world; he detaches himself from Being."
Özetlersek, (1) Nedensellik tam pozitivitedir, hiç bir değillemenin kaynağı olamaz. (2) Eğer negativite mevcut olacaksa bu nedenselliğe tabi olmayan şey tarafından getirilmelidir. (3) Bir şeyin olmama olanağı negativitedir, bu ihtimalin kendisi negativitedir. (4) Bu negativiteyi dünyaya getirebilen şey nedensellikten bağımsız, başka deyişle özgür olmalıdır [şöyle de denebilirdi, bu negativitenin dünyaya gelişi nedensellikten bağımsızlıktır] [Krş. Descartes'ın Cogito'su yine kuşku altına almaktan yola çıkıyor].
3. KÖsüzlüğün saf kavramı, kökensel KÖ arayışı ve Varoluşçu Psikanaliz
B&N 79 "Nothingness is the peculiar possibility of being and its unique possibility." B&N 79 "Since being-in-itself is isolated in its being by its total positivity no being can produce being and nothing can happen to being through being-except for nothingness." [El çabukluğu?]
B&N 79 "Of course it comes to being through a particular being, which is human reality. But this being is constituted as human reality inasmuch as this being is nothing but the original project of its own nothingness. Human reality is being in so far as within its being and for its being it is the unique foundation of nothingness at the heart of being." [Hiçlikten insan gerçekliğine uzun bir sıçrama var ama sonuça Sartre felsefesinin en özlü anlatımı bu paragraf]
B&N 79 "But this nothingness can only "be made-to-be" if its borrowed existence is correlative with a nihilating act on the part of being. This perpetual act by which the in-itself degenerates into presence to itself we shall call an ontological act. Nothingness is the putting into question of being by being-that is, precisely consciousness or for-self [Descartes'ın töz düalizminin aksine, burada düşünce kendi adına bir varlığa sahip olamıyor] . . . It is an absolute event which comes to being by means of being and which without having being, is perpetually sustained by being." [kendi-için'in varlık tarzı aynı zamanda KÖsüzlüğün tarifidir:] B&N 78 "The being of consciousness qua consciousness is to exist at a distance from itself as a presence to itself, and this empty distance which being carries in its being is Nothingness. . . . Thus in order for a self to exist, it is necessary that the unity of this being include its own nothingness as the nihilation of identity. . . . It is the obligation for the for-itself never to exist except in the form of an elsewhere in relation to itself, to exist as a being which perpetually effects in itself a break in being." [Öte yandan, yanlış anlaşılmasın, kendi-için vardır, paradoksal da olsa bir varlığa sahiptir ama onu sabitleyen bir tözü yoktur:] B&N 79 "YET the for-itself is. It is, we may say, even if it is a being which is not what it is and which is what it is not." [Krş. Bergson'da zamansal çokluk olarak duree, ayrıca spontan ruh / spirit.]
Sartre'ın fenomenolojisi başından sonuna KÖsüzlük etrafında dönüyor; herşeyimizin kökeni olan, bizle ilgili herşeyi açıklayan kökensel ve kaçınılmaz bir KÖsüzlük. Sartre'da insan, bilinç, kendi-için, özgürlük ve KÖsüzlük aynı şey. Bunlar varlıkta açılan, ama açıklanmayan, gizemli atılım, 'taşma' veya 'deliğin' çeşitli anlatımları; farklı farklı şeyler değil. Tüm insani / yaşamsal fenomenler de bu kökene / temele atıf yapıyor, onu açığa vuruyor. Sartre'ın kendi-için'ine KÖsüzlüğün saf kavramı desek yeridir.
Tabii insanın temel motivasyonları da KÖ arayışına dayanıyor, öyleki Sartre libido yerine insanın varlık haline gelme arzusunu merkeze alacak bir varoluşçu psikanaliz hattı öneriyor:
B&N 89 "What the for-itself lacks is the self or itself as in-itself." B&N 90 "The being of human reality is suffering because it rises in being as perpetually haunted by a totality which it is without being able to be it, precisely because it could not attain the in-itself without losing itself as for-itself. Human reality therefore is by nature an unhappy consciousness with no possibility of surpassing its unhappy state." B&N 93 "The supreme value toward which consciousness at every instant surpasses itself by its very being is the absolute being of the self with its characteristics of identity, of purity, of permanence, etc., and as its own foundation." [Nası da felsefi bir varoluş]
B&N 79 "Nothingness is the peculiar possibility of being and its unique possibility." B&N 79 "Since being-in-itself is isolated in its being by its total positivity no being can produce being and nothing can happen to being through being-except for nothingness." [El çabukluğu?]
B&N 79 "Of course it comes to being through a particular being, which is human reality. But this being is constituted as human reality inasmuch as this being is nothing but the original project of its own nothingness. Human reality is being in so far as within its being and for its being it is the unique foundation of nothingness at the heart of being." [Hiçlikten insan gerçekliğine uzun bir sıçrama var ama sonuça Sartre felsefesinin en özlü anlatımı bu paragraf]
B&N 79 "But this nothingness can only "be made-to-be" if its borrowed existence is correlative with a nihilating act on the part of being. This perpetual act by which the in-itself degenerates into presence to itself we shall call an ontological act. Nothingness is the putting into question of being by being-that is, precisely consciousness or for-self [Descartes'ın töz düalizminin aksine, burada düşünce kendi adına bir varlığa sahip olamıyor] . . . It is an absolute event which comes to being by means of being and which without having being, is perpetually sustained by being." [kendi-için'in varlık tarzı aynı zamanda KÖsüzlüğün tarifidir:] B&N 78 "The being of consciousness qua consciousness is to exist at a distance from itself as a presence to itself, and this empty distance which being carries in its being is Nothingness. . . . Thus in order for a self to exist, it is necessary that the unity of this being include its own nothingness as the nihilation of identity. . . . It is the obligation for the for-itself never to exist except in the form of an elsewhere in relation to itself, to exist as a being which perpetually effects in itself a break in being." [Öte yandan, yanlış anlaşılmasın, kendi-için vardır, paradoksal da olsa bir varlığa sahiptir ama onu sabitleyen bir tözü yoktur:] B&N 79 "YET the for-itself is. It is, we may say, even if it is a being which is not what it is and which is what it is not." [Krş. Bergson'da zamansal çokluk olarak duree, ayrıca spontan ruh / spirit.]
Sartre'ın fenomenolojisi başından sonuna KÖsüzlük etrafında dönüyor; herşeyimizin kökeni olan, bizle ilgili herşeyi açıklayan kökensel ve kaçınılmaz bir KÖsüzlük. Sartre'da insan, bilinç, kendi-için, özgürlük ve KÖsüzlük aynı şey. Bunlar varlıkta açılan, ama açıklanmayan, gizemli atılım, 'taşma' veya 'deliğin' çeşitli anlatımları; farklı farklı şeyler değil. Tüm insani / yaşamsal fenomenler de bu kökene / temele atıf yapıyor, onu açığa vuruyor. Sartre'ın kendi-için'ine KÖsüzlüğün saf kavramı desek yeridir.
Tabii insanın temel motivasyonları da KÖ arayışına dayanıyor, öyleki Sartre libido yerine insanın varlık haline gelme arzusunu merkeze alacak bir varoluşçu psikanaliz hattı öneriyor:
B&N 89 "What the for-itself lacks is the self or itself as in-itself." B&N 90 "The being of human reality is suffering because it rises in being as perpetually haunted by a totality which it is without being able to be it, precisely because it could not attain the in-itself without losing itself as for-itself. Human reality therefore is by nature an unhappy consciousness with no possibility of surpassing its unhappy state." B&N 93 "The supreme value toward which consciousness at every instant surpasses itself by its very being is the absolute being of the self with its characteristics of identity, of purity, of permanence, etc., and as its own foundation." [Nası da felsefi bir varoluş]
4a. İnsan ve özgürlük
Sartre'ın bunaltı ("anguish", Kierkegaard'da "angst" [anksiyete, korku]) analizinin işlevi özgür olduğumuzu ve bunun da farkında olduğumuzu göstermek. Yani sözgelimi bir kuleye çıktığımda düşeceğimden değil de kendimi atacağımdan korkuyorum. Demek ki içten içe beni hiçbir fiziksel ya da psikolojik nedenin bağlamadığını biliyorum. Bu inancımı reddeder ya da örtersem, özgürlüğümü kendimden gizlemeye çalışırsam, bu ise "kötücül / yanlış inanç" olur.
Sartre'da kendi-için, insan, bilinç, özgürlük çoğunlukla aynı şeyi anlatıyor. Bu şey bilinci olduğu şeyin hiçlenmiş bir varlığını meydana getirirken, bilinci olduğu şeyi de olamadığı için ve kendisini de olamadığı, ancak bilinci olduğu şeyin hiçlenmesini sağlayabildiği için kendisini de hiçlemiş oluyor [B&N 23]. Aslında göründüğü kadar karışık değil. Sartre bunu yüzlerce sayfa tekrar tekrar ve ama farklı şekillerde nasıl anlatmayı başarıyor ona tanık olmak ilginç:
B&N 25 "What we have been trying to define is the being of man in so far as he conditions the appearance of nothingness, and this being has appeared to us as freedom. Thus freedom as the requisite condition for the nihilation of nothingness is not a property which belongs among others to the essence of the human being. We have already noticed furthermore that with man the relation of existence to essence is not comparable to what it is for the things of the world. Human freedom precedes essence in man and makes it possible; the essence of the human being is suspended in his freedom. What we call freedom is impossible to distinguish from the being of "human reality." Man does not exist first in order to be free subsequently; there is no difference between the being of man and his being-free."
Sorgulama, sistematik şüphe, şüpheci düşünce, epokhe, mesafe, vb. tüm negativiteler kaynaklarını dünya içindeki bir failin eyleminden, beklentisinden ya da projesinden aldıkları ölçüde açığa çıkabiliyorlar [Krş. Bergson'da hareketin virtüelliği]. Bu dünyanın açığa çıkabilmesindeki ilksel moment ise olumsuzlama. Dolayısıyla, "Man is the being through whom nothingness comes to the world" [B&N 24] [Krş. Heidegger, varlığın insan yoluyla problem haline gelişi]. Bunun böyle olması lazım zira özgürlüğümüz olgusallığa [facticity] amaçlarımız içinden anlam veriyor oluşumuzla uygulama buluyor.
Bu noktada artık Sartre'daki iki tür özgürlüğü ayrıştırmak gerekiyor; ilki saf belirlenmeme hali. İkincisi ise bir değer verme, amaçlar üzerinden bir bağlam sağlama durumu ki bunun pozitif bir eylem olduğu açık [Ama Sartre kendi-için'i tümüyle olumsuzlama üzerinden tariflediğinden bu eylemi de olumsuzlama olarak anlıyor].
Sartre'ın bunaltı ("anguish", Kierkegaard'da "angst" [anksiyete, korku]) analizinin işlevi özgür olduğumuzu ve bunun da farkında olduğumuzu göstermek. Yani sözgelimi bir kuleye çıktığımda düşeceğimden değil de kendimi atacağımdan korkuyorum. Demek ki içten içe beni hiçbir fiziksel ya da psikolojik nedenin bağlamadığını biliyorum. Bu inancımı reddeder ya da örtersem, özgürlüğümü kendimden gizlemeye çalışırsam, bu ise "kötücül / yanlış inanç" olur.
Sartre'da kendi-için, insan, bilinç, özgürlük çoğunlukla aynı şeyi anlatıyor. Bu şey bilinci olduğu şeyin hiçlenmiş bir varlığını meydana getirirken, bilinci olduğu şeyi de olamadığı için ve kendisini de olamadığı, ancak bilinci olduğu şeyin hiçlenmesini sağlayabildiği için kendisini de hiçlemiş oluyor [B&N 23]. Aslında göründüğü kadar karışık değil. Sartre bunu yüzlerce sayfa tekrar tekrar ve ama farklı şekillerde nasıl anlatmayı başarıyor ona tanık olmak ilginç:
B&N 25 "What we have been trying to define is the being of man in so far as he conditions the appearance of nothingness, and this being has appeared to us as freedom. Thus freedom as the requisite condition for the nihilation of nothingness is not a property which belongs among others to the essence of the human being. We have already noticed furthermore that with man the relation of existence to essence is not comparable to what it is for the things of the world. Human freedom precedes essence in man and makes it possible; the essence of the human being is suspended in his freedom. What we call freedom is impossible to distinguish from the being of "human reality." Man does not exist first in order to be free subsequently; there is no difference between the being of man and his being-free."
Sorgulama, sistematik şüphe, şüpheci düşünce, epokhe, mesafe, vb. tüm negativiteler kaynaklarını dünya içindeki bir failin eyleminden, beklentisinden ya da projesinden aldıkları ölçüde açığa çıkabiliyorlar [Krş. Bergson'da hareketin virtüelliği]. Bu dünyanın açığa çıkabilmesindeki ilksel moment ise olumsuzlama. Dolayısıyla, "Man is the being through whom nothingness comes to the world" [B&N 24] [Krş. Heidegger, varlığın insan yoluyla problem haline gelişi]. Bunun böyle olması lazım zira özgürlüğümüz olgusallığa [facticity] amaçlarımız içinden anlam veriyor oluşumuzla uygulama buluyor.
Bu noktada artık Sartre'daki iki tür özgürlüğü ayrıştırmak gerekiyor; ilki saf belirlenmeme hali. İkincisi ise bir değer verme, amaçlar üzerinden bir bağlam sağlama durumu ki bunun pozitif bir eylem olduğu açık [Ama Sartre kendi-için'i tümüyle olumsuzlama üzerinden tariflediğinden bu eylemi de olumsuzlama olarak anlıyor].
4b. Belirlenmemişlik: negatif özgürlük
İlk olarak kopuş ve belirlenmeme anlamındaki negatif özgürlüğü ayrıştıralım:
B&N 31 ". . . already a relation between my future being and my present being. But a nothingness has slipped into the heart of this relation; I am not the self which I will be. First I am not that self because time separates me from it. Secondly, I am not that self because what I am is not the foundation of what I will be. Finally I am not that self because no actual existent can determine strictly what I am going to be."
Buna göre kendi-için ile varlığı olarak üstlendiği kişi arasında iki kökensel kopuş mevcut [B&N 34]: ". . . original nihilations: (1) Consciousness is not its own motive inasmuch as it is empty of all content. This refers us to a nihilating structure of the pre-reflective cogito. (2) Consciousness confronts its past and its future as facing a self which it is in the mode of not-being. This refers us to a nihilating structure of temporality." [Geçmişte ya da şimdi olur göründüğüm kendim tarafından belirlenmiyorsam pür spontanlığımdır. Krş. Bergson, Time and Free Will]
İçinde olduğum bir hal sonraki bir hali fiziksel etkenlerle ya da psikolojik etkenlerle belirliyor olamaz, bunu negatif düşünceler üzerinden anlayabiliriz:
[B&N 27] "If in terms of my perceptions of the room, I conceive of the former inhabitant who is no longer in the room, I am of necessity forced to produce an act of thought which no prior state can determine nor motivate, in short to effect in myself a break with being. . . . And in so far as I continually use negatites to isolate and determine existents-i.e., to think them--the succession of my "states of consciousness" is a perpetual separation of effect from cause, since every nihilating process must derive its source only from itself. . . . Every psychic process of nihilation implies then a cleavage between the immediate psychic past and the present. This cleavage is precisely nothingness." [Hiçlik düşünceleri birbirini belirleyip oluşturamıyor, dolayısıyla negativiteden kaynağını alması icap eden yeni bir düşünce varsa, bu önceki ve sonraki an arasında bir kopuşa işaret ediyor, sonraki an olsa olsa benim yeni bir pozitif eylemimdir ve bunun saf spontanlığımdan başka kaynağı olamaz.] B&N 28 "Freedom is the human being putting his past out of play by secreting his own nothingness."
Şimdi Sartre'daki negatif özgürlüğün Bergson kaynaklı olduğunu daha iyi görebiliyoruz, önceki ve sonraki an arasındaki kopuş belirlenimi ortadan kaldırıyor. Tabii bu bir negatif özgürlük tarifi ve ne benim ne dünyamın düzenliliklerini açıklayabiliyor. Saf spontanlık tam bir rastgelelik dünyası üretmeliydi, ne zamanda ne mekanda tutarlı akışlar bulunmamalıydı. Bergson'da bunlara cevap vermek üzere sistem dışı bir geleneksel ruh var. Sartre'da ise insan / ben / kendi aşkın olmakla beraber sistem dışı değil. Düzenlilik oluşturabilecek bir aşkınsal egoya da sahip değiliz. Daha ziyade "yansıma-yansıma" [reflection-reflecting] formundaki ikili teklik metaforu ile gizemci geleneğe bağlanıyoruz. Benin aşkınlığı benin olgusal yönlerinin kendi-için'in ötesinde, dışında olmasından kaynaklanıyor. Bu olgusallığın düzenliliği ise Sartre sisteminde esasında açıklanmıyor. Bu kapıdan Sartre'ın olgusallıkla sıkıntılı ve çözülmemiş boğuşmasına girebiliriz.
İlk olarak kopuş ve belirlenmeme anlamındaki negatif özgürlüğü ayrıştıralım:
B&N 31 ". . . already a relation between my future being and my present being. But a nothingness has slipped into the heart of this relation; I am not the self which I will be. First I am not that self because time separates me from it. Secondly, I am not that self because what I am is not the foundation of what I will be. Finally I am not that self because no actual existent can determine strictly what I am going to be."
Buna göre kendi-için ile varlığı olarak üstlendiği kişi arasında iki kökensel kopuş mevcut [B&N 34]: ". . . original nihilations: (1) Consciousness is not its own motive inasmuch as it is empty of all content. This refers us to a nihilating structure of the pre-reflective cogito. (2) Consciousness confronts its past and its future as facing a self which it is in the mode of not-being. This refers us to a nihilating structure of temporality." [Geçmişte ya da şimdi olur göründüğüm kendim tarafından belirlenmiyorsam pür spontanlığımdır. Krş. Bergson, Time and Free Will]
İçinde olduğum bir hal sonraki bir hali fiziksel etkenlerle ya da psikolojik etkenlerle belirliyor olamaz, bunu negatif düşünceler üzerinden anlayabiliriz:
[B&N 27] "If in terms of my perceptions of the room, I conceive of the former inhabitant who is no longer in the room, I am of necessity forced to produce an act of thought which no prior state can determine nor motivate, in short to effect in myself a break with being. . . . And in so far as I continually use negatites to isolate and determine existents-i.e., to think them--the succession of my "states of consciousness" is a perpetual separation of effect from cause, since every nihilating process must derive its source only from itself. . . . Every psychic process of nihilation implies then a cleavage between the immediate psychic past and the present. This cleavage is precisely nothingness." [Hiçlik düşünceleri birbirini belirleyip oluşturamıyor, dolayısıyla negativiteden kaynağını alması icap eden yeni bir düşünce varsa, bu önceki ve sonraki an arasında bir kopuşa işaret ediyor, sonraki an olsa olsa benim yeni bir pozitif eylemimdir ve bunun saf spontanlığımdan başka kaynağı olamaz.] B&N 28 "Freedom is the human being putting his past out of play by secreting his own nothingness."
Şimdi Sartre'daki negatif özgürlüğün Bergson kaynaklı olduğunu daha iyi görebiliyoruz, önceki ve sonraki an arasındaki kopuş belirlenimi ortadan kaldırıyor. Tabii bu bir negatif özgürlük tarifi ve ne benim ne dünyamın düzenliliklerini açıklayabiliyor. Saf spontanlık tam bir rastgelelik dünyası üretmeliydi, ne zamanda ne mekanda tutarlı akışlar bulunmamalıydı. Bergson'da bunlara cevap vermek üzere sistem dışı bir geleneksel ruh var. Sartre'da ise insan / ben / kendi aşkın olmakla beraber sistem dışı değil. Düzenlilik oluşturabilecek bir aşkınsal egoya da sahip değiliz. Daha ziyade "yansıma-yansıma" [reflection-reflecting] formundaki ikili teklik metaforu ile gizemci geleneğe bağlanıyoruz. Benin aşkınlığı benin olgusal yönlerinin kendi-için'in ötesinde, dışında olmasından kaynaklanıyor. Bu olgusallığın düzenliliği ise Sartre sisteminde esasında açıklanmıyor. Bu kapıdan Sartre'ın olgusallıkla sıkıntılı ve çözülmemiş boğuşmasına girebiliriz.
4c. Negatif özgürlük vs. olumsal olgusallık
4b.'de bir noktayı yeterince vurgulamadık. Kendi-için hem zamansal bir kopuş ama aynı zamanda da olduğum şeyden kopuş anlamına geliyor. Bu ikisi olgusallığın iki tarifi, yine aynı şeye iki farklı bakış. Kendi-için'in ne doğabilimsel ne psikolojik belirlenimi yok ve herhangi bir şey de olamıyor ama yine de kendi dışından gelen olumsal bir veriye dayanmak durumunda [Krş. Kant, sezginin verisi], dahası hep bir durum içine atılıp bırakılmış, yerleştirilmiş / situated olmak durumunda [Krş. Husserl ve Heidegger, dünya-içinde-olmak]:
B&N 79 "It is in so far as it is thrown into a world and abandoned in a "situation;" it is as pure contingency inasmuch as for it as for things in the world, as for this wall, this tree, this cup, the original question can be posited: "Why is this being exactly such and not otherwise?" It is in so far as there is in it something of which it is not the foundation- its presence to the world. . . . B&N 82 "The for-itself is the in-itself losing itself as in-itself in order to found itself as consciousness. Thus consciousness holds within itself its own being-as-consciousness, and since it is its own nihilation, it can refer only to itself; but that which is annihilated in consciousness - though we can not call it the foundation of consciousness - is the contingent in-itself."
Aynı biçimde 'geçmiş' ve insan teki olarak 'kendisi' de kendi-için'e verilidir. Yani bunlar kaynaklarını kendi-için'den almaz. Bunların kaynağının kendi-için tarafından bir anlamda aktive edilen kendinde-şey olduğunu seziyoruz. Ama kendi-için'in kendinde-şey'den nasıl sıçrayıp taştığını anlamadığımız gibi olgusallığın nasıl açığa çıkarıldığını, kendinde-şey'den nasıl hasat edildiğini de anlamıyoruz. Bunların anlatımı Sartre'da eksik.
Her ne hikmetse, ki işte burda Sartre'ın en ilginç yanlarına geldik, bu üstüme asla yapışamayan olgusallığı bir anlamda üstlenmişimdir ve --olumsallığına rağmen--üstlenmeliyimdir de; o kişi benimdir ve başka bir kişi değilimdir:
B&N 117 "On the other hand, neither does i t follow that I am making an error in saying that I am it, since it is very necessary that I be it in order not to be it: I am it in the mode of "was." . . . B&N 118 . . . he is quick-tempered, he is a civil servant, he is dissatisfied) is always my past. It is in the past that I am what I am. But on the other hand, that heavy plenitude of being is behind me; . . . By definition the for itself exists with the obligation of assuming its being, and it can be nothing except for itself. It can assume its being only by a recovery of that being, which puts it at a distance from that being. By the very affirmation that I am in the mode of the in-itself, I escape that affirmation, for in its very nature it implies a negation. . . . The past is the in-itself which I am, but I am this in-itself as surpassed. . . . Facticity" and "Past" are two words to indicate one and the same thing. . . . The Past, in fact, like Facticity, is the invulnerable contingency of the in-itself which I have to be without any possibility of not being it." [Gelgelelim o kişi olamamaktayımdır da, çoktan geçmiş gitmişimdir:] B&N 123 "The For-itself is present to being in the form of flight; the Present is a perpetual flight in the face of being. Thus we have precisely defined the fundamental meaning of the Present: the, Present is not."
4b.'de bir noktayı yeterince vurgulamadık. Kendi-için hem zamansal bir kopuş ama aynı zamanda da olduğum şeyden kopuş anlamına geliyor. Bu ikisi olgusallığın iki tarifi, yine aynı şeye iki farklı bakış. Kendi-için'in ne doğabilimsel ne psikolojik belirlenimi yok ve herhangi bir şey de olamıyor ama yine de kendi dışından gelen olumsal bir veriye dayanmak durumunda [Krş. Kant, sezginin verisi], dahası hep bir durum içine atılıp bırakılmış, yerleştirilmiş / situated olmak durumunda [Krş. Husserl ve Heidegger, dünya-içinde-olmak]:
B&N 79 "It is in so far as it is thrown into a world and abandoned in a "situation;" it is as pure contingency inasmuch as for it as for things in the world, as for this wall, this tree, this cup, the original question can be posited: "Why is this being exactly such and not otherwise?" It is in so far as there is in it something of which it is not the foundation- its presence to the world. . . . B&N 82 "The for-itself is the in-itself losing itself as in-itself in order to found itself as consciousness. Thus consciousness holds within itself its own being-as-consciousness, and since it is its own nihilation, it can refer only to itself; but that which is annihilated in consciousness - though we can not call it the foundation of consciousness - is the contingent in-itself."
Aynı biçimde 'geçmiş' ve insan teki olarak 'kendisi' de kendi-için'e verilidir. Yani bunlar kaynaklarını kendi-için'den almaz. Bunların kaynağının kendi-için tarafından bir anlamda aktive edilen kendinde-şey olduğunu seziyoruz. Ama kendi-için'in kendinde-şey'den nasıl sıçrayıp taştığını anlamadığımız gibi olgusallığın nasıl açığa çıkarıldığını, kendinde-şey'den nasıl hasat edildiğini de anlamıyoruz. Bunların anlatımı Sartre'da eksik.
Her ne hikmetse, ki işte burda Sartre'ın en ilginç yanlarına geldik, bu üstüme asla yapışamayan olgusallığı bir anlamda üstlenmişimdir ve --olumsallığına rağmen--üstlenmeliyimdir de; o kişi benimdir ve başka bir kişi değilimdir:
B&N 117 "On the other hand, neither does i t follow that I am making an error in saying that I am it, since it is very necessary that I be it in order not to be it: I am it in the mode of "was." . . . B&N 118 . . . he is quick-tempered, he is a civil servant, he is dissatisfied) is always my past. It is in the past that I am what I am. But on the other hand, that heavy plenitude of being is behind me; . . . By definition the for itself exists with the obligation of assuming its being, and it can be nothing except for itself. It can assume its being only by a recovery of that being, which puts it at a distance from that being. By the very affirmation that I am in the mode of the in-itself, I escape that affirmation, for in its very nature it implies a negation. . . . The past is the in-itself which I am, but I am this in-itself as surpassed. . . . Facticity" and "Past" are two words to indicate one and the same thing. . . . The Past, in fact, like Facticity, is the invulnerable contingency of the in-itself which I have to be without any possibility of not being it." [Gelgelelim o kişi olamamaktayımdır da, çoktan geçmiş gitmişimdir:] B&N 123 "The For-itself is present to being in the form of flight; the Present is a perpetual flight in the face of being. Thus we have precisely defined the fundamental meaning of the Present: the, Present is not."
4d. Olumsal olgusallık vs. pozitif özgürlük
B&N 82 "It follows that this in-itself, engulfed and nihilated in the absolute event which is the appearance of the foundation or upsurge of the for-itself, remains at the heart of the for-itself as its original contingency. Consciousness is its own foundation but it remains contingent in order that there may be a consciousness rather than an infinity of pure and simple in-itself. . . . The absolute event or for-itself is contingent in its very being. . . . I am angry because I produce myself as consciousness of anger. Suppress this self-accusation which constitutes the being of the for-itself, and you will no longer find anything, not even "anger-in-itself;" for anger exists by nature as for-itself. Thus the for-itself is sustained by a perpetual contingency for which it assumes the responsibility and which it assimilates without ever being able to suppress it. . . . [B&N 82-3] This perpetually evanescent contingency of the in-itself which, without ever allowing itself to be apprehended, haunts the for-itself and reattaches it to being-in-itself--this contingency is what we shall call the facticity of the for-itself. . . . It is this facticity which permits us to say that the for-itself is, that it exists, al though we can never realize the facticity and although we always apprehend it through the for-itself."
Şimdi burada bir sorun var. Eğer saf belirlenmeme hali isem bana dayatılan olgusallığı nasıl açıklamalı? Bu bir anlamda bir belirlenme değil mi? Ne düşüneceğimi, zihnime hangi düşüncenin düşeceğini, hangi dünyada olacağımı, kendimi kimlerle yanyana bulacağımı, başıma neler geleceğini seçebiliyor değilim, bunlar kaynağını kendi-için'den almıyor, kimliğim ve kişiliğimle beraber olgusallık olarak veriliyor, bu dünyaya atılmış olarak bilinç kazanıyorum, evet diyelim ki her an dönüşüp verili olanı aşıyorum da yeni anda verili olan da kendi olumsallığı içinde kendisi gelmiyor mu? Eğer onun dönüşümlerini ben dünyaya getiriyorsam bir önceki anın dönüşümlerini de ben dünyaya getirmemiş miydim? Zaten sadece dönüşümler dünyaya geldiğine göre ve kendinde şey sadece bir tek biçimsiz veri sunabildiğine göre bu dünyayı sınırsızca spontanlığım içinden şekillendirebiliyor olmam gerekmiyor muydu, kendinde-şey'in burada nasıl bir rolü olabilir ve nasıl kendi-için'e aşkın bir olumsallık husule gelir? Bu sorular epey uzatılabilir ve Sartre'da bunların ele almaya değer yanıtını ben bulamadım [Şöyle ifadeler açıklama olarak kabul edilirse o ayrı: B&N 84 "For us, on the other hand, the appearance of the for-itself or absolute event refers indeed to the effort of an in-itself to found itself; it corresponds to an attempt on the part of being to remove contingency from its being. But this attempt results in the nihilation of the in-itself, because the in-itself can not found itself without introducing the self or a reflective, nihilating reference into the absolute identity of its being and consequently degenerating into for-itself."].
O yüzden Sartre'ın yanıtlamaya çalıştığı bir probleme geçeceğim. O problem şu: olduğum ve geçmekte olduğum şeyi ben belirlemediğime göre, o bir durum olarak, olgusallık olarak verili olduğuna göre ve bu olgusallık özgürlüğümü her noktada kısıtladığına göre, geçmişten geleceğe istemsizce ilerlemek (KÖsüzlük) dışında ne anlamda, nasıl bir özgürlüğüm vardır ve ben bir fail olarak özgürlüğümü bu sınırlar içinde nasıl idrak eder ve uygularım?
[Burayı bir parça detaylandırayım: Varlık ve Hiçlik sonrası dönemde Sartre'ın temel meselelerinden biri de bu sorun oluyor ve Sartre buradaki soruna angajman kavramı üzerinden çözüm getirmeye çalışıyor, İş İşten Geçti diye Türkçe'ye çevrilen bir film senaryosu var mesela, ya da Gizli Oturum diye bir oyunu var bu angajman kavramının başrolü oynadığı... Dert şu, ben tümüyle özgürce seçiyorum ama bir seçtim mi de angaje oluyorum, öyle hemen bırakamıyorum seçtiklerimi, bunlar uzun vadeli planlar, hayat kurguları, şahsiyetler haline geliyor... Ha ama o nasıl neden oluyor, nasıl spontanlığımı bir bırakıyorum tam bırakıyorum, orda da belki yeniden Varoluşçu Psikanalize dönmek gerekecekti. Sanıyorum Sartre'ın yazdığı biyografileri biraz bu yönden anlamak gerek... Ve ama daha ilginci, Sartre angajman pratiğini, mesela Edebiyat Nedir'de, güçlü biçimde savunuyor da! Demek ki özgürlüğümü kullanarak özgürlüğümü reddetmemin, sınırlamamın, özgürce, özgürlük yoluyla ortadan kaldırmamın olumlu bir yanı var aslında Sartre için...]
B&N 82 "It follows that this in-itself, engulfed and nihilated in the absolute event which is the appearance of the foundation or upsurge of the for-itself, remains at the heart of the for-itself as its original contingency. Consciousness is its own foundation but it remains contingent in order that there may be a consciousness rather than an infinity of pure and simple in-itself. . . . The absolute event or for-itself is contingent in its very being. . . . I am angry because I produce myself as consciousness of anger. Suppress this self-accusation which constitutes the being of the for-itself, and you will no longer find anything, not even "anger-in-itself;" for anger exists by nature as for-itself. Thus the for-itself is sustained by a perpetual contingency for which it assumes the responsibility and which it assimilates without ever being able to suppress it. . . . [B&N 82-3] This perpetually evanescent contingency of the in-itself which, without ever allowing itself to be apprehended, haunts the for-itself and reattaches it to being-in-itself--this contingency is what we shall call the facticity of the for-itself. . . . It is this facticity which permits us to say that the for-itself is, that it exists, al though we can never realize the facticity and although we always apprehend it through the for-itself."
Şimdi burada bir sorun var. Eğer saf belirlenmeme hali isem bana dayatılan olgusallığı nasıl açıklamalı? Bu bir anlamda bir belirlenme değil mi? Ne düşüneceğimi, zihnime hangi düşüncenin düşeceğini, hangi dünyada olacağımı, kendimi kimlerle yanyana bulacağımı, başıma neler geleceğini seçebiliyor değilim, bunlar kaynağını kendi-için'den almıyor, kimliğim ve kişiliğimle beraber olgusallık olarak veriliyor, bu dünyaya atılmış olarak bilinç kazanıyorum, evet diyelim ki her an dönüşüp verili olanı aşıyorum da yeni anda verili olan da kendi olumsallığı içinde kendisi gelmiyor mu? Eğer onun dönüşümlerini ben dünyaya getiriyorsam bir önceki anın dönüşümlerini de ben dünyaya getirmemiş miydim? Zaten sadece dönüşümler dünyaya geldiğine göre ve kendinde şey sadece bir tek biçimsiz veri sunabildiğine göre bu dünyayı sınırsızca spontanlığım içinden şekillendirebiliyor olmam gerekmiyor muydu, kendinde-şey'in burada nasıl bir rolü olabilir ve nasıl kendi-için'e aşkın bir olumsallık husule gelir? Bu sorular epey uzatılabilir ve Sartre'da bunların ele almaya değer yanıtını ben bulamadım [Şöyle ifadeler açıklama olarak kabul edilirse o ayrı: B&N 84 "For us, on the other hand, the appearance of the for-itself or absolute event refers indeed to the effort of an in-itself to found itself; it corresponds to an attempt on the part of being to remove contingency from its being. But this attempt results in the nihilation of the in-itself, because the in-itself can not found itself without introducing the self or a reflective, nihilating reference into the absolute identity of its being and consequently degenerating into for-itself."].
O yüzden Sartre'ın yanıtlamaya çalıştığı bir probleme geçeceğim. O problem şu: olduğum ve geçmekte olduğum şeyi ben belirlemediğime göre, o bir durum olarak, olgusallık olarak verili olduğuna göre ve bu olgusallık özgürlüğümü her noktada kısıtladığına göre, geçmişten geleceğe istemsizce ilerlemek (KÖsüzlük) dışında ne anlamda, nasıl bir özgürlüğüm vardır ve ben bir fail olarak özgürlüğümü bu sınırlar içinde nasıl idrak eder ve uygularım?
[Burayı bir parça detaylandırayım: Varlık ve Hiçlik sonrası dönemde Sartre'ın temel meselelerinden biri de bu sorun oluyor ve Sartre buradaki soruna angajman kavramı üzerinden çözüm getirmeye çalışıyor, İş İşten Geçti diye Türkçe'ye çevrilen bir film senaryosu var mesela, ya da Gizli Oturum diye bir oyunu var bu angajman kavramının başrolü oynadığı... Dert şu, ben tümüyle özgürce seçiyorum ama bir seçtim mi de angaje oluyorum, öyle hemen bırakamıyorum seçtiklerimi, bunlar uzun vadeli planlar, hayat kurguları, şahsiyetler haline geliyor... Ha ama o nasıl neden oluyor, nasıl spontanlığımı bir bırakıyorum tam bırakıyorum, orda da belki yeniden Varoluşçu Psikanalize dönmek gerekecekti. Sanıyorum Sartre'ın yazdığı biyografileri biraz bu yönden anlamak gerek... Ve ama daha ilginci, Sartre angajman pratiğini, mesela Edebiyat Nedir'de, güçlü biçimde savunuyor da! Demek ki özgürlüğümü kullanarak özgürlüğümü reddetmemin, sınırlamamın, özgürce, özgürlük yoluyla ortadan kaldırmamın olumlu bir yanı var aslında Sartre için...]
4e. Anlamlandırma özgürlüğü, negatif kuruculuk
Şimdi, bu duruma rağmen ne anlamda özgürüzdür onu anlamaya çalışalım. İçine atıldığım dünya çoktan [kendimi içinde bulduğum] amaçlar üzerinden anlamlara bürünmüş haldedir [negatif aşkınsal ben?]:
B&N 487 "We shall use the term situation for the contingency of freedom in the plenum of being of the world inasmuch as this datum, which is there only in order not to constrain freedom, is revealed to this freedom only as already illuminated by the end which freedom chooses. . . . Thus the datum never appears to the for-itself as a brute existent in-itself; it is discovered always as a cause since it is revealed only in the light of an end which illuminates it. Situation and motivation are really one. The for-itself discovers itself as engaged in being, hemmed in by being, threatened by being; it discovers the state of things which surrounds it as the cause for a reaction of defense or attack."
Durumu ben renklendirmişimdir, dolayısıyla durum üzerinde kısmi bir hakimiyetim vardır. Benim özgürlüğüm durumun nasıl anlamlandırılacağıyla ilgilidir. Zira, amaçlarım, projelerim vd. yani dünyaya anlam vermeme sebep olan yapılar geleceğe dair olduğundan, yani mevcut olmadığından [?] dünyaya kendi-için tarafından getirilir [İçerik / anlam hiçlik tarafından nasıl üretilir? Negatif olana dair anlam pozitif değil mi? Platon'un erken dönemine kadar geri geliyoruz, negatife dair olan kendisi de negatiftir deniyor burada!!?]. Bu anlatımlardan kendi-için'in iradi bir eyleme gücü olduğunu anlıyoruz, ya da buradaki işlev öyle bir yetiyi gerektiriyor, ya da, en azından, bu etkinliğin özgürlük olarak tariflenmesi başka seçenek bırakmıyor. Sartre pek adeti olmayan bir şey yapıyor ve buradaki sorunları yarım ağızla da olsa kabul ediyor [ünlem]:
B&N 488 "These observations should show us that the situation, the common product of the contingency of the in-itself and of freedom, is an ambiguous phenomenon in which it is impossible for the for-itself to distinguish the contribution of freedom from that of the brute existent." [Krş. Bergson, Matter and Memory'de orta terim halini alan bilinç / algı]. [B&N 489] "Thus we begin to catch a glimpse of the paradox of freedom: there is freedom only in a situation, and there is a situation only through freedom. Human-reality everywhere encounters resistance and obstacles which it has not created, but these resistances and obstacles have meaning only in and through the free choice which human-reality is."
Yani insan sadece bir anlamlandırma özgürlüğüne sahiptir, o da problemlidir. Varlık tarzı belirlenmemek hatta varolmamak olan sürekli kaçar, bu negatif özgürlüktür, yani fail için bir anlam ifade edemez, failin kurulamaması, rastgeleliğe saçılması beklenir. Sartre'a göre ama ek olarak içine düştüğüm olumsal olgusallığı her an yeniden adlandırabilme özgürlüğüne, dolayısıyla sorumluluğuna da sahibimdir. Bu kökensel ve kaçınılmaz özgürlüğü inkar ettiğim durumlarda inancım hatalıdır. Bu noktaya nereden vardığımızı hatırlarsak, kökensel olarak özgür olduğumuz iknanın yoluna eşlik eden yaşantı analizleriyle ortaya koyuldu. Sonra ama durumları incelerken aslında sadece amaçlarımı revize etme ve bu yolla durumları anlamlandırma özgürlüğüm olduğunu gördüm fakat bunu nasıl yapabildiğimi, nasıl olup bir fail olarak eyleyebildiğimi bilmiyorum, çünkü Bergson'un ruhuna da Kant'ın aşkınsal benine de sahip değilim. Sadece yansıma-yansıma oyununun atılımıyım, varlığı hiçlik olan varlığın, kendi-için'in üzerine kurulmuş bir düzenliliğim, öyle de bir düzenliliğim ki kendi saf spontanlığım içinden varlığı amaçlarım / projelerim içinden belirlenmiş, anlamlı halde oluşa getiriyorum ve hatta kendimi nedenlerle bağlanmış sanabiliyorum ama tüm bu dolandırıcılığın faili de benim [kelimeler bunlar değil ama uzun uzun bunları anlatıyor].
Şimdi, bu duruma rağmen ne anlamda özgürüzdür onu anlamaya çalışalım. İçine atıldığım dünya çoktan [kendimi içinde bulduğum] amaçlar üzerinden anlamlara bürünmüş haldedir [negatif aşkınsal ben?]:
B&N 487 "We shall use the term situation for the contingency of freedom in the plenum of being of the world inasmuch as this datum, which is there only in order not to constrain freedom, is revealed to this freedom only as already illuminated by the end which freedom chooses. . . . Thus the datum never appears to the for-itself as a brute existent in-itself; it is discovered always as a cause since it is revealed only in the light of an end which illuminates it. Situation and motivation are really one. The for-itself discovers itself as engaged in being, hemmed in by being, threatened by being; it discovers the state of things which surrounds it as the cause for a reaction of defense or attack."
Durumu ben renklendirmişimdir, dolayısıyla durum üzerinde kısmi bir hakimiyetim vardır. Benim özgürlüğüm durumun nasıl anlamlandırılacağıyla ilgilidir. Zira, amaçlarım, projelerim vd. yani dünyaya anlam vermeme sebep olan yapılar geleceğe dair olduğundan, yani mevcut olmadığından [?] dünyaya kendi-için tarafından getirilir [İçerik / anlam hiçlik tarafından nasıl üretilir? Negatif olana dair anlam pozitif değil mi? Platon'un erken dönemine kadar geri geliyoruz, negatife dair olan kendisi de negatiftir deniyor burada!!?]. Bu anlatımlardan kendi-için'in iradi bir eyleme gücü olduğunu anlıyoruz, ya da buradaki işlev öyle bir yetiyi gerektiriyor, ya da, en azından, bu etkinliğin özgürlük olarak tariflenmesi başka seçenek bırakmıyor. Sartre pek adeti olmayan bir şey yapıyor ve buradaki sorunları yarım ağızla da olsa kabul ediyor [ünlem]:
B&N 488 "These observations should show us that the situation, the common product of the contingency of the in-itself and of freedom, is an ambiguous phenomenon in which it is impossible for the for-itself to distinguish the contribution of freedom from that of the brute existent." [Krş. Bergson, Matter and Memory'de orta terim halini alan bilinç / algı]. [B&N 489] "Thus we begin to catch a glimpse of the paradox of freedom: there is freedom only in a situation, and there is a situation only through freedom. Human-reality everywhere encounters resistance and obstacles which it has not created, but these resistances and obstacles have meaning only in and through the free choice which human-reality is."
Yani insan sadece bir anlamlandırma özgürlüğüne sahiptir, o da problemlidir. Varlık tarzı belirlenmemek hatta varolmamak olan sürekli kaçar, bu negatif özgürlüktür, yani fail için bir anlam ifade edemez, failin kurulamaması, rastgeleliğe saçılması beklenir. Sartre'a göre ama ek olarak içine düştüğüm olumsal olgusallığı her an yeniden adlandırabilme özgürlüğüne, dolayısıyla sorumluluğuna da sahibimdir. Bu kökensel ve kaçınılmaz özgürlüğü inkar ettiğim durumlarda inancım hatalıdır. Bu noktaya nereden vardığımızı hatırlarsak, kökensel olarak özgür olduğumuz iknanın yoluna eşlik eden yaşantı analizleriyle ortaya koyuldu. Sonra ama durumları incelerken aslında sadece amaçlarımı revize etme ve bu yolla durumları anlamlandırma özgürlüğüm olduğunu gördüm fakat bunu nasıl yapabildiğimi, nasıl olup bir fail olarak eyleyebildiğimi bilmiyorum, çünkü Bergson'un ruhuna da Kant'ın aşkınsal benine de sahip değilim. Sadece yansıma-yansıma oyununun atılımıyım, varlığı hiçlik olan varlığın, kendi-için'in üzerine kurulmuş bir düzenliliğim, öyle de bir düzenliliğim ki kendi saf spontanlığım içinden varlığı amaçlarım / projelerim içinden belirlenmiş, anlamlı halde oluşa getiriyorum ve hatta kendimi nedenlerle bağlanmış sanabiliyorum ama tüm bu dolandırıcılığın faili de benim [kelimeler bunlar değil ama uzun uzun bunları anlatıyor].
5. Yansıma / düşünüm / biliş öncesi cogito / bilinç: Sartre'ın noktasal ben'i
Sartre, kendi-bilinci konusunu çözümlemek için, bir bütünleştirici, bir dip olarak bir noktasal ben ortaya atıyor. Zira kendi-için aynı zamanda kendinde-varlık olamıyor. Varlık tarafından baktığımızda kendi-için yitiyor (reflecting), kendi-için tarafından baktığımızda varlık tarafı yitiyor (reflection). Kendi-varlığını yakaladığında onu yakalayan bir başka kendi-için haline geliyor ve bu durumunun bilinci haline geldiğinde yine bir başka, bu böyle sonsuza gidiyor, e peki o zaman kendi-bilinci nasıl mümkün olabilir? Geleneksel sorun bu. Bu sorunu eğer yansıma düzeyine atarsak, ve kendi-bilincini yansıma öncesi bir bütünlük olarak kabul edersek sorunu çözebileceğiz. Dolayısıyla bu "pre-reflective cogito" her düşünmeye eşlik eden bir ben bilinci (bir noktasal ben ve bir bütünleştirici ben) olmanın ötesinde, bu bilincin mutlak kendi-bilinci olmasını da açıklamaya çalışıyor [o yüzden Kant'taki gibi sentetik olamaz?]:
B&N 78 "This break does not refer us elsewhere to another being; it is only a perpetual reference of self to self, of the reflection to the reflecting, of the reflecting to the reflection. This reference, however, does not provoke an infinite movement in the heart of the for-itself but is given within the unity of a single act. . . . The infinite movement belongs only to the reflective regard which wants to apprehend the phenomenon as a totality and which is referred from the reflection to the reflecting, from the reflecting to the reflection without being able to stop."
B&N plii-iii "If we wish to avoid an infinite regress, there must be an immediate, non-cognitive relation of the self to itself." B&N p liii "Thus reflection has no kind of primacy over the consciousness reflected-on. It is not reflection which reveals the consciousness reflected-onto itself. Quite the contrary, it is the non-reflective consciousness which renders the reflection possible; there is a pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian cogito."
B&N liii "The immediate consciousness which I have of perceiving does not permit me either to judge or to wiII or to be ashamed. It does not know my perception, does not posit it; alI that there is of intention in my actual consciousness is directed toward the outside, toward the world.. In tum, this spontaneous consciousness of my perception is constitutive of my perceptive consciousness. In other words, every positional conscious ness of an object is at the same time a non-positional consciousness of itself. . . . Yet at the moment when these cigarettes are revealed to me as a dozen, I have a non-thetic consciousness of my adding activity. If anyone questioned me, indeed, if anyone should ask, "What are you doing there?" I should reply at once, "I am counting." This reply aims not only at the instantaneous consciousness which I can achieve by reflection but at those fleeting consciousnesses which have passed without being reflected-on, those which are forever not-reflected-on in my im mediate past." [bilincin kısmiliğiyle dertlenmiyor da pre-reflective cogito'yu çıkarsamakla ilgileniyor!!]
Aslında bu konu epey ilginç.. Bir uğraşmaya değer.. Yani noktasal-ben varyasyonları, buna neden gerek duyulduğu, nasıl bir probleme karşılık geldiği incelemeye değer.. Sartre'da bu sorunlu da görünüyor, en azından ilk bakışta, çünkü sanki burda düşünümün zemini olan kendi'de kökensel bir özdeşlik yakalıyoruz? Emin de değilim, daha detaylı incelemek lazım... Sartre'ın paradokslardan çekinmediği, bilakis kurgusunun paradoksal görünen bileşenlere dayandığı açık ama konunun kendisi en başta, kendi olumsallığı ile, belki Biliş'e paradoksal görünüyor? Genelinde yönelimsellik konusu da bunla yakınen bağlantılı diye düşünüyorum.
Sartre, kendi-bilinci konusunu çözümlemek için, bir bütünleştirici, bir dip olarak bir noktasal ben ortaya atıyor. Zira kendi-için aynı zamanda kendinde-varlık olamıyor. Varlık tarafından baktığımızda kendi-için yitiyor (reflecting), kendi-için tarafından baktığımızda varlık tarafı yitiyor (reflection). Kendi-varlığını yakaladığında onu yakalayan bir başka kendi-için haline geliyor ve bu durumunun bilinci haline geldiğinde yine bir başka, bu böyle sonsuza gidiyor, e peki o zaman kendi-bilinci nasıl mümkün olabilir? Geleneksel sorun bu. Bu sorunu eğer yansıma düzeyine atarsak, ve kendi-bilincini yansıma öncesi bir bütünlük olarak kabul edersek sorunu çözebileceğiz. Dolayısıyla bu "pre-reflective cogito" her düşünmeye eşlik eden bir ben bilinci (bir noktasal ben ve bir bütünleştirici ben) olmanın ötesinde, bu bilincin mutlak kendi-bilinci olmasını da açıklamaya çalışıyor [o yüzden Kant'taki gibi sentetik olamaz?]:
B&N 78 "This break does not refer us elsewhere to another being; it is only a perpetual reference of self to self, of the reflection to the reflecting, of the reflecting to the reflection. This reference, however, does not provoke an infinite movement in the heart of the for-itself but is given within the unity of a single act. . . . The infinite movement belongs only to the reflective regard which wants to apprehend the phenomenon as a totality and which is referred from the reflection to the reflecting, from the reflecting to the reflection without being able to stop."
B&N plii-iii "If we wish to avoid an infinite regress, there must be an immediate, non-cognitive relation of the self to itself." B&N p liii "Thus reflection has no kind of primacy over the consciousness reflected-on. It is not reflection which reveals the consciousness reflected-onto itself. Quite the contrary, it is the non-reflective consciousness which renders the reflection possible; there is a pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian cogito."
B&N liii "The immediate consciousness which I have of perceiving does not permit me either to judge or to wiII or to be ashamed. It does not know my perception, does not posit it; alI that there is of intention in my actual consciousness is directed toward the outside, toward the world.. In tum, this spontaneous consciousness of my perception is constitutive of my perceptive consciousness. In other words, every positional conscious ness of an object is at the same time a non-positional consciousness of itself. . . . Yet at the moment when these cigarettes are revealed to me as a dozen, I have a non-thetic consciousness of my adding activity. If anyone questioned me, indeed, if anyone should ask, "What are you doing there?" I should reply at once, "I am counting." This reply aims not only at the instantaneous consciousness which I can achieve by reflection but at those fleeting consciousnesses which have passed without being reflected-on, those which are forever not-reflected-on in my im mediate past." [bilincin kısmiliğiyle dertlenmiyor da pre-reflective cogito'yu çıkarsamakla ilgileniyor!!]
Aslında bu konu epey ilginç.. Bir uğraşmaya değer.. Yani noktasal-ben varyasyonları, buna neden gerek duyulduğu, nasıl bir probleme karşılık geldiği incelemeye değer.. Sartre'da bu sorunlu da görünüyor, en azından ilk bakışta, çünkü sanki burda düşünümün zemini olan kendi'de kökensel bir özdeşlik yakalıyoruz? Emin de değilim, daha detaylı incelemek lazım... Sartre'ın paradokslardan çekinmediği, bilakis kurgusunun paradoksal görünen bileşenlere dayandığı açık ama konunun kendisi en başta, kendi olumsallığı ile, belki Biliş'e paradoksal görünüyor? Genelinde yönelimsellik konusu da bunla yakınen bağlantılı diye düşünüyorum.
6. Bilincin / zihnin ontolojik imgesi
Tutulmaz, parlak, kaygan, ışıksı, tek kelimeyle pürüzsüzdür res cogitans. Ele gelmez, uçucu, sabitlenmez, gayrımaddidir, kendine has ayrı şeydir, nicel de değildir, sayıya gelmez, niteldir, quale'dir o. Yani düşünceye dair deneyimimiz, yani fenomenanın bir yönü olan zihin fenomenlerine dair imgemiz, fenomenanın diğer yönü olan dış dünyanın pürüzlü, dokulu, sayıya gelir, tutulur imgesinden bambaşkadır? Günümüz analitik felsefesindeki bazı damarlar da benzer bir bakışta: qualia derken, intentionality derken kastettikleri dünya Sartre'ın zihnindeki bilinç dünyasından / ontolojik imgeden o kadar farklı değil. O yüzden de res cogitans'a karşı res extensa biraraya gelemeyecek bir zıtlık olarak görülebiliyor. Nasıl oluyor da mekanlı beyinde mekansız ve bütüncül bilinç açığa çıkıyor diye soruluyor hala! [Ve Bergson'un düşünceyi bir yandan mekana yayarken beri tarafta yine de tekil bir ruh önermesi affedilir gibi değil.]
Ama burada, tam burada bir sorun var. Sorun şurda ki pürüz ve doku da, nesne ve ölçü de olsa olsa zihnin içinde. Biz nesnelere ve zihin dışı dünyaya bir takım özellikleri ontolojik imge olarak ekleştirirken [res extensa, madde], zihinsel olana ise hep ışıksı, uçucu, yakalanmaz, ince, etersi özellikleri atfederken ve zihni / düşünceyi / bilinci bu imgeye uygun bir ontolojik bölge olarak inşa etmeye çalışırken [res cogitans, mana], tuhaftır, res extensa'nın, maddenin ve nesnenin varolduğu tek yer de bilincin ta kendisi! Yani doku, pürüz, eylemsizlik, belirlenim vd. hepsi zihindeki özellikler, bilinçte varlar, ya da bilinç bunlar aslında. Sartre burdan da okunabilir.
Bir realistin bakışıyla bilincimizdeki mekanın zemini olan bir mekan zihnimizden bağımsız olarak mevcut. Ancak bu mekan, ona dair matematiksel modellerimize göre, hiç de bizim bilincimizdeki yer değil; bizim tanıdığımız mekan sadece bilincimizde var yani. Bilincimizdeki mekanı ama bilincimizdeki zihnimizden düşük, en azından farklı görüyoruz; bilincimizdeki maddeyi tozlu ve düşük görüyoruz, bilincimizdeki nemli buharı ölümle eşleştirirken, kuru ve ateşten olan, eter gibi ince ve yakalanmaz olanı düşüncemize uygun görüyoruz.
Esasında bunların hepsi, en kıvamlısından en katısına, en pürüzlüsünden en soğuğuna, hepsi bilincin ta kendisi. Bilinç sadece düşünce ve dilden ibaret değil, bilinç bunlarla da çakışıyor. Biz bilince ancak hiçlik olmayı layık görüyoruz, ancak sürekli değişen süre olmayı layık görüyoruz, ancak düşünce ya da hatta ancak düşüncenin özü ya da hatta ancak ezeli ebedi biçim olmayı layık görüyoruz da, o aynı zamanda varlık, aynı zamanda tüm algılar, aynı zamanda mekan, aynı zamanda ele gelir ve nesnelere ait olarak yaşadığımız ne varsa hepsi.
Tutulmaz, parlak, kaygan, ışıksı, tek kelimeyle pürüzsüzdür res cogitans. Ele gelmez, uçucu, sabitlenmez, gayrımaddidir, kendine has ayrı şeydir, nicel de değildir, sayıya gelmez, niteldir, quale'dir o. Yani düşünceye dair deneyimimiz, yani fenomenanın bir yönü olan zihin fenomenlerine dair imgemiz, fenomenanın diğer yönü olan dış dünyanın pürüzlü, dokulu, sayıya gelir, tutulur imgesinden bambaşkadır? Günümüz analitik felsefesindeki bazı damarlar da benzer bir bakışta: qualia derken, intentionality derken kastettikleri dünya Sartre'ın zihnindeki bilinç dünyasından / ontolojik imgeden o kadar farklı değil. O yüzden de res cogitans'a karşı res extensa biraraya gelemeyecek bir zıtlık olarak görülebiliyor. Nasıl oluyor da mekanlı beyinde mekansız ve bütüncül bilinç açığa çıkıyor diye soruluyor hala! [Ve Bergson'un düşünceyi bir yandan mekana yayarken beri tarafta yine de tekil bir ruh önermesi affedilir gibi değil.]
Ama burada, tam burada bir sorun var. Sorun şurda ki pürüz ve doku da, nesne ve ölçü de olsa olsa zihnin içinde. Biz nesnelere ve zihin dışı dünyaya bir takım özellikleri ontolojik imge olarak ekleştirirken [res extensa, madde], zihinsel olana ise hep ışıksı, uçucu, yakalanmaz, ince, etersi özellikleri atfederken ve zihni / düşünceyi / bilinci bu imgeye uygun bir ontolojik bölge olarak inşa etmeye çalışırken [res cogitans, mana], tuhaftır, res extensa'nın, maddenin ve nesnenin varolduğu tek yer de bilincin ta kendisi! Yani doku, pürüz, eylemsizlik, belirlenim vd. hepsi zihindeki özellikler, bilinçte varlar, ya da bilinç bunlar aslında. Sartre burdan da okunabilir.
Bir realistin bakışıyla bilincimizdeki mekanın zemini olan bir mekan zihnimizden bağımsız olarak mevcut. Ancak bu mekan, ona dair matematiksel modellerimize göre, hiç de bizim bilincimizdeki yer değil; bizim tanıdığımız mekan sadece bilincimizde var yani. Bilincimizdeki mekanı ama bilincimizdeki zihnimizden düşük, en azından farklı görüyoruz; bilincimizdeki maddeyi tozlu ve düşük görüyoruz, bilincimizdeki nemli buharı ölümle eşleştirirken, kuru ve ateşten olan, eter gibi ince ve yakalanmaz olanı düşüncemize uygun görüyoruz.
Esasında bunların hepsi, en kıvamlısından en katısına, en pürüzlüsünden en soğuğuna, hepsi bilincin ta kendisi. Bilinç sadece düşünce ve dilden ibaret değil, bilinç bunlarla da çakışıyor. Biz bilince ancak hiçlik olmayı layık görüyoruz, ancak sürekli değişen süre olmayı layık görüyoruz, ancak düşünce ya da hatta ancak düşüncenin özü ya da hatta ancak ezeli ebedi biçim olmayı layık görüyoruz da, o aynı zamanda varlık, aynı zamanda tüm algılar, aynı zamanda mekan, aynı zamanda ele gelir ve nesnelere ait olarak yaşadığımız ne varsa hepsi.
7. Ruhun basitliği
Parmenides'in bir'i tecrübedeki çok'u kendi adına açıklayamadığı için (çünkü yanılsama da olsa çok bir'in homojenliğinden ve değişmezliğinden nasıl çıkar?), bir iki kola ayrılır. Materyalist kolda bir çoğaltılır, çok sayıda bir, evrenin karmaşıklığını ve şeylerin zeminini aynı anda izah edecektir. Nesneler ve canlılar dönüşecek, dağılacak ama değişmeden kalan atom bu hiçten ibaret, varlığı olmayan değişegelenlerin var olmasını açıklayabilecektir. Atom zaman içinde kancalar, çıkıntılar, şekiller kazanır (Demokritos?), hatta özgür iradeyi açıklamak üzere düşey hareketinden sapabileceği öngörülür (Epikuros). Dolayısıyla olup bitenleri daha derinlemesine açıklmaya çalıştıkça atom atomluğu bırakmaya başlar; bir çözülünce de kaç parçaya bölüneceğini şaşırır. Atom basit olmak bir yana, son derece karmaşıktır. Ve basitliği değil tam tersi karmaşıklığı açıklayıcıdır. Atomun tarihi evreni basitin değil karmaşığın açıkladığını anlayışımızın da tarihidir.
Spiritüalist kolda ise, Platon'la birlikte, bir yine çoğaltılır. Bir çoğalır ve evrensellere, biçimlere, kavramlara aktarılır, yani nesnelerin zemini olan bir bilgiye. Ruh bu kurguda bilgi ile, bilgi taşıma ile, bilgiye dair olan ile, ilahi olanla, o da hikmet ile eşleştirildiği için bu spritüalist koldur aynı zamanda. Nesneler dağılıp yitecek, kendi adlarına varolmayı beceremeyeceklerdir. Olsun varsın, onlar zaten sadece görüntüdedir, gerçek bile sayılmazlar, varlıkları ikincil, türetilmiş bir varlıktır, varolan ise vardır. Çoğalan bir bilginin de temel yapılarını sunar. O temelden yola çıkılarak evrenin karmaşıklığı açıklanır. Bu kol Aristoteles'in revizyonları üzerinden günümüze kadar gelmiş ve mantık alanına asimile edilmiştir. Bu hattın ontoteolojik varyantları ise Heidegger'le son bir şans deniyorlar.
Basit karmaşığı açıklayabilirdi ama açıklamay- da-bilir ya da hatta tersi olabilir. Newton fiziği çok daha karmaşık olan quantum fiziği tarafından açıklanır, tersi değil, çünkü klasik mekaniğin uygulandığı ve işlediği nesneler ve gezegenler ölçeğindeki dünya quantum mekaniğinin işlediği dünyadan daha basittir, karmaşık parçacık dünyasının üst kademelerinde daha sade kimya ve mekanik evrenleri kurulmuştur.
Ruh da böyledir, ruh altta yatan ve karmaşığı açıklayan basit değildir de tam tersi, karmaşık, tüm karmaşıklığı içinde basiti de bir fenomen olarak türetmiştir. Sorun böyle tersine çevrilince 2600 yıllık bir perde sessizce yere yığılır.
Parmenides'in bir'i tecrübedeki çok'u kendi adına açıklayamadığı için (çünkü yanılsama da olsa çok bir'in homojenliğinden ve değişmezliğinden nasıl çıkar?), bir iki kola ayrılır. Materyalist kolda bir çoğaltılır, çok sayıda bir, evrenin karmaşıklığını ve şeylerin zeminini aynı anda izah edecektir. Nesneler ve canlılar dönüşecek, dağılacak ama değişmeden kalan atom bu hiçten ibaret, varlığı olmayan değişegelenlerin var olmasını açıklayabilecektir. Atom zaman içinde kancalar, çıkıntılar, şekiller kazanır (Demokritos?), hatta özgür iradeyi açıklamak üzere düşey hareketinden sapabileceği öngörülür (Epikuros). Dolayısıyla olup bitenleri daha derinlemesine açıklmaya çalıştıkça atom atomluğu bırakmaya başlar; bir çözülünce de kaç parçaya bölüneceğini şaşırır. Atom basit olmak bir yana, son derece karmaşıktır. Ve basitliği değil tam tersi karmaşıklığı açıklayıcıdır. Atomun tarihi evreni basitin değil karmaşığın açıkladığını anlayışımızın da tarihidir.
Spiritüalist kolda ise, Platon'la birlikte, bir yine çoğaltılır. Bir çoğalır ve evrensellere, biçimlere, kavramlara aktarılır, yani nesnelerin zemini olan bir bilgiye. Ruh bu kurguda bilgi ile, bilgi taşıma ile, bilgiye dair olan ile, ilahi olanla, o da hikmet ile eşleştirildiği için bu spritüalist koldur aynı zamanda. Nesneler dağılıp yitecek, kendi adlarına varolmayı beceremeyeceklerdir. Olsun varsın, onlar zaten sadece görüntüdedir, gerçek bile sayılmazlar, varlıkları ikincil, türetilmiş bir varlıktır, varolan ise vardır. Çoğalan bir bilginin de temel yapılarını sunar. O temelden yola çıkılarak evrenin karmaşıklığı açıklanır. Bu kol Aristoteles'in revizyonları üzerinden günümüze kadar gelmiş ve mantık alanına asimile edilmiştir. Bu hattın ontoteolojik varyantları ise Heidegger'le son bir şans deniyorlar.
Basit karmaşığı açıklayabilirdi ama açıklamay- da-bilir ya da hatta tersi olabilir. Newton fiziği çok daha karmaşık olan quantum fiziği tarafından açıklanır, tersi değil, çünkü klasik mekaniğin uygulandığı ve işlediği nesneler ve gezegenler ölçeğindeki dünya quantum mekaniğinin işlediği dünyadan daha basittir, karmaşık parçacık dünyasının üst kademelerinde daha sade kimya ve mekanik evrenleri kurulmuştur.
Ruh da böyledir, ruh altta yatan ve karmaşığı açıklayan basit değildir de tam tersi, karmaşık, tüm karmaşıklığı içinde basiti de bir fenomen olarak türetmiştir. Sorun böyle tersine çevrilince 2600 yıllık bir perde sessizce yere yığılır.
8a. Felsefe yapmanın yolları
Bilgeliği aramanın, felsefenin iki geleneksel yolundan biri, bilgece konuşmak, bilgenin olup bitene dair bilgiyi genelde buyurgan ve kesin bir dille aktarması ile gerçekleşiyor; Herakleitos söz gelimi.. Buna otoritenin yolu diyelim. Bu felsefe tarzı tartışmaz. İkinci usül ise bir tarafta Pisagorcuların matematiksel kanıtlama, öbür tarafta Parmenides ve ardıllarının akıl yürütmeyle kanıtlama formunda felsefeye kattıkları akıl yürütme / kanıtlama / ikna usulü. Buna da iknanın yolu diyelim.
Parmenides'in ikna yolu, Xenon tarafından tersine çevrildiğinde reductio ad absurdum'a dönüşüyor ve böylece hakikate giden bir yöntem olarak dialektik açığa çıkıyor. Bilindiği gibi Xenon'un günümüze varan paradoksları kitabının sadece küçük bir kısmını kapsıyor. Ama Xenon'un projesi, bütünlüğünde, çokluk var olduğu durumda bunun yaratacağı çelişkileri ortaya dökmek. Daha üst ölçekten bir bakışla, bu projeyi kovalarken varlık ile değişime dair bilişsel yapılarımız arasındaki uzlaşmazlıkları kullanıyor. Diyalektiğin tek becerisi bir savın safsatasını ortaya koymak ise bu yöntemle bir bilgi de üretilemez; olsa olsa düşünme yapılarımızdaki sorunları ortaya koymamıza yardımcı olur. Başka deyişle çeşitli kavramların sıkıntılarına işaret edebilir ve bu anlamda Xenon hala güncel [KÖ tartışmalarını hatırlayalım]. Üzerine konuştuğumuz şeyleri hem var hem değişir göremediğimiz ya da en azından üzerlerine böyle konuşmakta güçlük çektiğimiz ortaya çıkıyor.
Şimdi, daha Platon'a geldiğimizde, ve daha çok da Sofistlerin akıl yürütmenin çok çeşitli şekillerde ve bazen de gayrımeşru biçimde kullanılabildiğini göstermesinin ardından, kanıtlama artık o kadar da kesin ve geçerli görülmemeye başlanıyor. Katı ve çocuksu bir kanıtlama arayışından sıyrılmış, problemlerin karmaşıklıklarına doğru bir soruşturma halini almış bir akıl yürütme tarzı Platon ile daha olgun bir düzeye çıkıyor. Parmenides diyaloğunu da böyle yorumlamak hoşuma gidiyor. Platon'un diyaloglarındaki felsefe yöntemi diyalektik'e kıyasla çok daha ince, çok yönlü, daha derin.. Bazen çocuksu görünse de (Sokrates'in sorguladığı kişinin saflığı) genelinde aporetik diyaloglara, diyalog kurgularına, mitlere vb. bakıldığında Platon yöntemsel sorunların iyicene farkında. [Aristoteles'te ama iknanın yolu yeniden çığırından çıkıyor? Belki Parmenides'teki tavsiyeyi dinlemeseydi ve alıştırmalarını yapmasaydı daha mı iyi olurmuş?]
Birbirini esasında dışlamayan bu iki tavır felsefe tarihi boyunca gelişmeye devam ediyor; Heidegger ve Sartre'da mesela kendilerini hala gösteriyorlar; ilkinde bilgece konuşma, ikincisinde --deskriptif olması gereken fenomenolojik alanda olduğumuz halde-- bol bol geleneksel kanıtlama..
İşaret etmek istediğim bir kaç sorun var, bu iki tavır da bize gerçekliği anlatmaktan çok, zihnimizin ortak işleyişini anlatıyorlar. Ve aslında karşı kamptan birinin hiç bir kanıtlaması bizi ikna ediyor değil. Biz de ona karşı farklı kanıtlar, deliller, argümanlar toparlama yarışına giriyoruz; birbirimizi ikna etmeden. Tek bir kanıtlamanın, bir tek argümanın kendi adına önemi yok da, tüm bu pozisyonlar, kavramlar, kurgular, problemler, önerilen çözümler.. yani kurgunun tamamı gevşek bir örüntü oluşturduğunda, onun açıklamaya ya da karşılamaya çalıştığı durum, veri, olgu, işlev vb. her ne ise onla ilişkileri anlamlı ya da anlamsız bir bütün, işleyen ya da işlemeyen bir sistem, tutarlılıkları çok olan ya da tutarsızlıkları çok olan bir öykü oluşturmaya başlıyor. Bir felsefe metni kendi başına da kapsamlı bir öykü açığa çıkarabilir ama bu metinlerin ortak bir tartışmayı kolektif olarak oluşturmaları, farklı pozisyonları birbirini tamamlayacak biçimde kurgulamaları aslında bilgiyi, kavrayışı, bir paradigmayı, o paradigmanın inandırıcı olup olmamasını sağlamaya geçiyor... Diyorum ki, belki de bunun tümü çocuksu argümanların, kanıtlama çabalarının hiç biri olmadan da yapılabilirdi.
Bilgeliği aramanın, felsefenin iki geleneksel yolundan biri, bilgece konuşmak, bilgenin olup bitene dair bilgiyi genelde buyurgan ve kesin bir dille aktarması ile gerçekleşiyor; Herakleitos söz gelimi.. Buna otoritenin yolu diyelim. Bu felsefe tarzı tartışmaz. İkinci usül ise bir tarafta Pisagorcuların matematiksel kanıtlama, öbür tarafta Parmenides ve ardıllarının akıl yürütmeyle kanıtlama formunda felsefeye kattıkları akıl yürütme / kanıtlama / ikna usulü. Buna da iknanın yolu diyelim.
Parmenides'in ikna yolu, Xenon tarafından tersine çevrildiğinde reductio ad absurdum'a dönüşüyor ve böylece hakikate giden bir yöntem olarak dialektik açığa çıkıyor. Bilindiği gibi Xenon'un günümüze varan paradoksları kitabının sadece küçük bir kısmını kapsıyor. Ama Xenon'un projesi, bütünlüğünde, çokluk var olduğu durumda bunun yaratacağı çelişkileri ortaya dökmek. Daha üst ölçekten bir bakışla, bu projeyi kovalarken varlık ile değişime dair bilişsel yapılarımız arasındaki uzlaşmazlıkları kullanıyor. Diyalektiğin tek becerisi bir savın safsatasını ortaya koymak ise bu yöntemle bir bilgi de üretilemez; olsa olsa düşünme yapılarımızdaki sorunları ortaya koymamıza yardımcı olur. Başka deyişle çeşitli kavramların sıkıntılarına işaret edebilir ve bu anlamda Xenon hala güncel [KÖ tartışmalarını hatırlayalım]. Üzerine konuştuğumuz şeyleri hem var hem değişir göremediğimiz ya da en azından üzerlerine böyle konuşmakta güçlük çektiğimiz ortaya çıkıyor.
Şimdi, daha Platon'a geldiğimizde, ve daha çok da Sofistlerin akıl yürütmenin çok çeşitli şekillerde ve bazen de gayrımeşru biçimde kullanılabildiğini göstermesinin ardından, kanıtlama artık o kadar da kesin ve geçerli görülmemeye başlanıyor. Katı ve çocuksu bir kanıtlama arayışından sıyrılmış, problemlerin karmaşıklıklarına doğru bir soruşturma halini almış bir akıl yürütme tarzı Platon ile daha olgun bir düzeye çıkıyor. Parmenides diyaloğunu da böyle yorumlamak hoşuma gidiyor. Platon'un diyaloglarındaki felsefe yöntemi diyalektik'e kıyasla çok daha ince, çok yönlü, daha derin.. Bazen çocuksu görünse de (Sokrates'in sorguladığı kişinin saflığı) genelinde aporetik diyaloglara, diyalog kurgularına, mitlere vb. bakıldığında Platon yöntemsel sorunların iyicene farkında. [Aristoteles'te ama iknanın yolu yeniden çığırından çıkıyor? Belki Parmenides'teki tavsiyeyi dinlemeseydi ve alıştırmalarını yapmasaydı daha mı iyi olurmuş?]
Birbirini esasında dışlamayan bu iki tavır felsefe tarihi boyunca gelişmeye devam ediyor; Heidegger ve Sartre'da mesela kendilerini hala gösteriyorlar; ilkinde bilgece konuşma, ikincisinde --deskriptif olması gereken fenomenolojik alanda olduğumuz halde-- bol bol geleneksel kanıtlama..
İşaret etmek istediğim bir kaç sorun var, bu iki tavır da bize gerçekliği anlatmaktan çok, zihnimizin ortak işleyişini anlatıyorlar. Ve aslında karşı kamptan birinin hiç bir kanıtlaması bizi ikna ediyor değil. Biz de ona karşı farklı kanıtlar, deliller, argümanlar toparlama yarışına giriyoruz; birbirimizi ikna etmeden. Tek bir kanıtlamanın, bir tek argümanın kendi adına önemi yok da, tüm bu pozisyonlar, kavramlar, kurgular, problemler, önerilen çözümler.. yani kurgunun tamamı gevşek bir örüntü oluşturduğunda, onun açıklamaya ya da karşılamaya çalıştığı durum, veri, olgu, işlev vb. her ne ise onla ilişkileri anlamlı ya da anlamsız bir bütün, işleyen ya da işlemeyen bir sistem, tutarlılıkları çok olan ya da tutarsızlıkları çok olan bir öykü oluşturmaya başlıyor. Bir felsefe metni kendi başına da kapsamlı bir öykü açığa çıkarabilir ama bu metinlerin ortak bir tartışmayı kolektif olarak oluşturmaları, farklı pozisyonları birbirini tamamlayacak biçimde kurgulamaları aslında bilgiyi, kavrayışı, bir paradigmayı, o paradigmanın inandırıcı olup olmamasını sağlamaya geçiyor... Diyorum ki, belki de bunun tümü çocuksu argümanların, kanıtlama çabalarının hiç biri olmadan da yapılabilirdi.
8b. Edebiyat yoluyla felsefe
Aklımızı takip ettiğimizde işaret edebildiğimiz tabii ki asla gerçekliğin dokusu değil, bilişsel ve dilsel yapılarımızın dokusu. Bu da önemli bir görev olmakla beraber (bkz. Anglo Amerikan geleneğinin kalın dalları kendini bu alana yerleştiriyor) insanın merakı bilişsel yapılarımızla sınırlı değil. Pek çok ölçekte gerçekliğin dokusunu anlamaya yaklaşmak ve kavrayışlarımızı paylaşmak da istiyoruz.. Naif dialektiklerle, kesin ifadelerle, kanıtlama ve reddiyelerle bu dokunun hiç ilgisi yok. Bu bazen derinlemesine, yaygın ve sistemik sorunların ve sistemik ilişkilerinin ortaya konmasını, bazen de gerçekliğin bir doku olarak aktarılabilmesini gerektiriyor.
Çocuksu kanıtlamalar (hiç biri aslında ikna edici olmayan), pozisyonlara dallanmalar, köşe tutmalar (hepsi baştan görünür olan ve herkesi kapsamayacağı bilinen), gelenekten öğrenmeler, takıntılıca okumalar (neden, nasıl bizi doğruya yaklaştıracağı açıklanamayan, ayrıca gelenek nerede takıldıysa orada takılmamıza sebep olan)... Felsefenin cari yöntemleri esasında tekil bir felsefecinin tekil bir eserinde işliyor değiller. O yüzden felsefenin yöntemi anlatılamıyor, tariflenmiyor. Herkes de başka şey yapıyor ama o da oluyor bu da olabiliyor, çok farklı anlayışlar işleyebiliyor.. Çünkü aslında pek çok eser bir araya geldiğinde, pek çok argüman, düşünme tarzı, edebiyat, bilim vd. alanlardan yığılan anlamlar, anlamalar, çerçeveler, bilme yapıları, hepsi keçe gibi biraraya yığıldığında... yani paradigmatik, bütüncül, toptan, ağır, hantal bir ilerleyişi var anlayışların değişiminin... Felsefe kanıtlarla ilerlemiyor, ama mesela tüm bir kurgunun absürdleşmesiyle, anlamlanmasıyla, önem kazanmasıyla, önem yitirmesiyle hareket edebiliyor...
Tam da o sebeple, benzer bir süreci daha da katı biçimde ve sadece veri ile yürüten bilim, ya da çok daha gevşek ama daha insani sonuçları ile kanlı canlı işleyen edebiyat bu paradigma oluşumuna katılıyor. Ama esasında bilim çok geliştiği alanlarda o alana dair felsefeyi soğurup tüketebiliyor, felsefe tersini yapamazdı. Aynı şekilde edebiyat da felsefeyi soğurup tüketebilir mi? Zira felsefenin yöntemleri edebiyatı tüketmek ya da yeniden ve ama daha geniş biçimde üretmek için yeterli değilken tersi mümkün görünüyor. Burada basitçe felsefenin edebiyattan şurada burada yararlanmasından sözetmiyorum. O zaten daha Parmenides'in Homeros esinli şiirlerinde, Platon'un tiyatro formundaki eserlerinde ve Aristoteles'in retorik erbaplığında yerini almış durumda. Diyorum ki, tüm bir dünya görüşünü, mesela tözsel ruha karşı sinirsel kendi tartışmasını, bir felsefi bakışı / paradigmayı oluşturan tüm detaylarıyla ve daha fazlasıyla edebiyat belki de üstlenebilirdi. İyi ve akıcı bir edebiyat olur muydu bilinmez ama anlamsız ve işe yaramaz argümanları, tartışmaları, kanıtsıları vd. sırttan atmak için de iyi bir altlık sunardı? [Mesela Egan Greg'in Permutation City'si, bütününde, zihnin hesaplamalı kuramının iyi bir reductio'su değil mi?]
Dil gerçekliğin parçası elbet ama dil aslında çok da güçlü bir temsil aracı. Dili sadece kendi adına değil, aynı zamanda bu temsil başarısında da ele almak gerekiyor. Dil çok güçlü de bu güç onu basitleştirmekte, netleştirmekte yatmıyor; her ne kadar 20.yy başındaki takıntı bu yönde olmuş olsa da. Dilin gücü belirsizlikleri temsil edebilmesinde yatıyor. Bunu da hem kelime, hem cümle, hem genelinde metin kapsamlarında, farklı ölçeklerdeki araçlarla yapıyor dil.
Felsefi bir şiir damarı o belirsizlik aralıklarını hep aramıştır ve Heidegger gibi bazı şahıslar bu aralıklardan projelerinin ışımasını bekleyegelmişlerdir. Ama görüleceği gibi şiir de, akıl yürütme gibi, azaltarak, araçlarının kapasitesini kullanmak, çoğaltmak tüm silahlarını kitlesel olarak sahaya sürmek yerine bulanıklığı artırarak ve okuyucudan hep daha fazlasını talep ederek, dolayısıyla yine ortak kavrayışlarımıza kapanma riskini üstlenerek dilin kapasitesinin altına inmeye yöneliyor. Sorun bir doku problemi olduğunda, dokuyu temsil etmek için edebi düzyazının potansiyelleri daha zengin.
Aklımızı takip ettiğimizde işaret edebildiğimiz tabii ki asla gerçekliğin dokusu değil, bilişsel ve dilsel yapılarımızın dokusu. Bu da önemli bir görev olmakla beraber (bkz. Anglo Amerikan geleneğinin kalın dalları kendini bu alana yerleştiriyor) insanın merakı bilişsel yapılarımızla sınırlı değil. Pek çok ölçekte gerçekliğin dokusunu anlamaya yaklaşmak ve kavrayışlarımızı paylaşmak da istiyoruz.. Naif dialektiklerle, kesin ifadelerle, kanıtlama ve reddiyelerle bu dokunun hiç ilgisi yok. Bu bazen derinlemesine, yaygın ve sistemik sorunların ve sistemik ilişkilerinin ortaya konmasını, bazen de gerçekliğin bir doku olarak aktarılabilmesini gerektiriyor.
Çocuksu kanıtlamalar (hiç biri aslında ikna edici olmayan), pozisyonlara dallanmalar, köşe tutmalar (hepsi baştan görünür olan ve herkesi kapsamayacağı bilinen), gelenekten öğrenmeler, takıntılıca okumalar (neden, nasıl bizi doğruya yaklaştıracağı açıklanamayan, ayrıca gelenek nerede takıldıysa orada takılmamıza sebep olan)... Felsefenin cari yöntemleri esasında tekil bir felsefecinin tekil bir eserinde işliyor değiller. O yüzden felsefenin yöntemi anlatılamıyor, tariflenmiyor. Herkes de başka şey yapıyor ama o da oluyor bu da olabiliyor, çok farklı anlayışlar işleyebiliyor.. Çünkü aslında pek çok eser bir araya geldiğinde, pek çok argüman, düşünme tarzı, edebiyat, bilim vd. alanlardan yığılan anlamlar, anlamalar, çerçeveler, bilme yapıları, hepsi keçe gibi biraraya yığıldığında... yani paradigmatik, bütüncül, toptan, ağır, hantal bir ilerleyişi var anlayışların değişiminin... Felsefe kanıtlarla ilerlemiyor, ama mesela tüm bir kurgunun absürdleşmesiyle, anlamlanmasıyla, önem kazanmasıyla, önem yitirmesiyle hareket edebiliyor...
Tam da o sebeple, benzer bir süreci daha da katı biçimde ve sadece veri ile yürüten bilim, ya da çok daha gevşek ama daha insani sonuçları ile kanlı canlı işleyen edebiyat bu paradigma oluşumuna katılıyor. Ama esasında bilim çok geliştiği alanlarda o alana dair felsefeyi soğurup tüketebiliyor, felsefe tersini yapamazdı. Aynı şekilde edebiyat da felsefeyi soğurup tüketebilir mi? Zira felsefenin yöntemleri edebiyatı tüketmek ya da yeniden ve ama daha geniş biçimde üretmek için yeterli değilken tersi mümkün görünüyor. Burada basitçe felsefenin edebiyattan şurada burada yararlanmasından sözetmiyorum. O zaten daha Parmenides'in Homeros esinli şiirlerinde, Platon'un tiyatro formundaki eserlerinde ve Aristoteles'in retorik erbaplığında yerini almış durumda. Diyorum ki, tüm bir dünya görüşünü, mesela tözsel ruha karşı sinirsel kendi tartışmasını, bir felsefi bakışı / paradigmayı oluşturan tüm detaylarıyla ve daha fazlasıyla edebiyat belki de üstlenebilirdi. İyi ve akıcı bir edebiyat olur muydu bilinmez ama anlamsız ve işe yaramaz argümanları, tartışmaları, kanıtsıları vd. sırttan atmak için de iyi bir altlık sunardı? [Mesela Egan Greg'in Permutation City'si, bütününde, zihnin hesaplamalı kuramının iyi bir reductio'su değil mi?]
Dil gerçekliğin parçası elbet ama dil aslında çok da güçlü bir temsil aracı. Dili sadece kendi adına değil, aynı zamanda bu temsil başarısında da ele almak gerekiyor. Dil çok güçlü de bu güç onu basitleştirmekte, netleştirmekte yatmıyor; her ne kadar 20.yy başındaki takıntı bu yönde olmuş olsa da. Dilin gücü belirsizlikleri temsil edebilmesinde yatıyor. Bunu da hem kelime, hem cümle, hem genelinde metin kapsamlarında, farklı ölçeklerdeki araçlarla yapıyor dil.
Felsefi bir şiir damarı o belirsizlik aralıklarını hep aramıştır ve Heidegger gibi bazı şahıslar bu aralıklardan projelerinin ışımasını bekleyegelmişlerdir. Ama görüleceği gibi şiir de, akıl yürütme gibi, azaltarak, araçlarının kapasitesini kullanmak, çoğaltmak tüm silahlarını kitlesel olarak sahaya sürmek yerine bulanıklığı artırarak ve okuyucudan hep daha fazlasını talep ederek, dolayısıyla yine ortak kavrayışlarımıza kapanma riskini üstlenerek dilin kapasitesinin altına inmeye yöneliyor. Sorun bir doku problemi olduğunda, dokuyu temsil etmek için edebi düzyazının potansiyelleri daha zengin.
8c. Edebi felsefenin sıkıntıları
Bunu Sartre bağlamında not etmek çok uygun geliyor bana, çünkü Sartre'ın yöntemi esasında iknanın yolundan ibaret değil. Felsefi metinlerinin bu kadar uzun olmasının asıl sebebi incelikli psikolojik analizler, ki bu analizler felsefe geleneğinden çok roman geleneğine ve edebiyat eleştirisi geleneğine dayanıyor. Sartre hem romancı, hem edebiyat eleştirmeni, hem oyun yazarı ve bunlarla beraber felsefeci de. Sartre'ın verisi kısmen içebakıştan, kısmen akıl yürütmeden (felsefe geleneğinden) ama çoğunlukla da diğer edebi eserlerden geliyor. Sartre bunları incelikli tahlillere tabi tutarak önerme ve argümanı veriyle, veriyi argümanla sınama yoluna gidiyor ama pek başaramıyor. Daha doğrusu, romanlarının dünyası inandırıcı. Özgürlükle ilgili sorunları romancı olarak çok daha güçlü işliyor gelgelelim romancılığı spekülatif yönünü dengede tutmayı başaramıyor... Felsefi risaleleri, polemikleri ve edebiyat eleştirileri baştan sonra saçmalıklar zinciri... [ama öyle!] Metinlerinde kitaplararası ve sandalyede oturan bir dünya içinde hareket etmekle beraber Sartre aslında bilimsel gelişmelerden ve karşıt görüşlerden habersiz de değil. Aslında çok da iyi biliyor bunları ama bir geleneğin, dolayısıyla eskimiş bir dünyanın içinde kalmayı tercih ediyor, belki de bu dünyanın son önemli sakinlerinden biri olarak.
Sartre'ın pek çok sıkıntısı da belki bu kadar güzel yazmasından kaynaklanıyor. Bu tuğla kalınlığındaki kitabı tatlı tatlı okuyoruz, harika yazıyor, çok anlaşılır yazıyor, aynı şeyi bir ordan yazıyor bir burdan yazıyor, çözümsüz sorun sanki kalmıyor, çünkü hepsi, en berbat çıkışsızlık bile çok güzel bir ifade kazanıyor. Edebiyatla felsefe yapmak da oldukça tehlikeli, çünkü bizi ne dengede tutacak? Ne kontrolde tutacak? Tartışma olmazsa, destekleme, savunma, ikna edici olma arayışı olmazsa, anlatısal olan çok ön plana çıkarsa kendi kendimizi de en az diğer felsefe yöntemlerinde olduğu kadar kolay ve belki bazılarından daha da kolay kandırabiliriz, o anlaşılıyor. Sartre'ın kaleminin gücü bunu da düşündürüyor.. İnsanın zihnine sahneleri ve düşünceleri nakşeden altından bir kalem... [:p] Ama öyle... Okumaya doyamıyorsun. Sorun şu ki, anlattığımız gerçeklik ise, onu anlatma iddiasındaysak, anlatmak yeterli değil. İddiaya göre fenomenoloji tartışmayan, anlatan bilim. Bu tabii ki doğru değil. Fenomenologlar da türlü çeşit tartışma yürütüyor, Husserl hele.. Ama onlar aralara deskriptif parçalar da serpiştiriyorlar, zira insanın yaşantısını yakalamak ve hakikatleri oradan çıkarmak iddiasına da sahipler.
Bu paket serisinde not etmek istediğim şuydu: iknanın yolu ya da tartışma da yeterli değil. Edebiyat kadar tartışma da bir hata aracı haline gelebiliyor. Eğer ki zihinsel yaşantımız, düşüncelerimiz dilin altında yatan bir takım bilişsel işleyişlerle, şemalarla sınırlanmışsa, bu durumda zihnimizi düşünmeye bıraktığımız her an aynı yerlerde dönmeye devam edeceğizdir. İşte bu nasıl aşılacak? Felsefe eleştiriden mi ibaret olacak? Geleneğin tekrar tekrar işlenmesi ve yorumlanmasına mı sınırlanacak? Hakikate dair iddiasını bırakan, onun yerine yeniyi arayan bir yaratım alanı mı olacak? Bilimin kuyruğuna mı eklenecek? Dilin ve kavramların analizinden mi ibaret olacak? Gelişmelerin ahlaki ve pratik sonuçlarını mı irdeleyecek?
Bunların her biri takip edilmekte bugün. Mevcut haliyle insan düşüncesi bunların hepsini yapabilir. Hakikatin dili olmayı matematiğe, matematiksel kurgulara bırakmak belki bilişsel yapılarımızın sınırlarını altetmek için iyi bir yoldur? Sadece doğa bilimleri ve tıp değil, çeşitli sosyal bilim alanları da bu yolu kullanıyor. Ama şunu unutmamalı, doğal dil oldukça güçlü bir temsil aracı ve bilim alanları doğal dili de başarıyla kullanıyor.
Bunu Sartre bağlamında not etmek çok uygun geliyor bana, çünkü Sartre'ın yöntemi esasında iknanın yolundan ibaret değil. Felsefi metinlerinin bu kadar uzun olmasının asıl sebebi incelikli psikolojik analizler, ki bu analizler felsefe geleneğinden çok roman geleneğine ve edebiyat eleştirisi geleneğine dayanıyor. Sartre hem romancı, hem edebiyat eleştirmeni, hem oyun yazarı ve bunlarla beraber felsefeci de. Sartre'ın verisi kısmen içebakıştan, kısmen akıl yürütmeden (felsefe geleneğinden) ama çoğunlukla da diğer edebi eserlerden geliyor. Sartre bunları incelikli tahlillere tabi tutarak önerme ve argümanı veriyle, veriyi argümanla sınama yoluna gidiyor ama pek başaramıyor. Daha doğrusu, romanlarının dünyası inandırıcı. Özgürlükle ilgili sorunları romancı olarak çok daha güçlü işliyor gelgelelim romancılığı spekülatif yönünü dengede tutmayı başaramıyor... Felsefi risaleleri, polemikleri ve edebiyat eleştirileri baştan sonra saçmalıklar zinciri... [ama öyle!] Metinlerinde kitaplararası ve sandalyede oturan bir dünya içinde hareket etmekle beraber Sartre aslında bilimsel gelişmelerden ve karşıt görüşlerden habersiz de değil. Aslında çok da iyi biliyor bunları ama bir geleneğin, dolayısıyla eskimiş bir dünyanın içinde kalmayı tercih ediyor, belki de bu dünyanın son önemli sakinlerinden biri olarak.
Sartre'ın pek çok sıkıntısı da belki bu kadar güzel yazmasından kaynaklanıyor. Bu tuğla kalınlığındaki kitabı tatlı tatlı okuyoruz, harika yazıyor, çok anlaşılır yazıyor, aynı şeyi bir ordan yazıyor bir burdan yazıyor, çözümsüz sorun sanki kalmıyor, çünkü hepsi, en berbat çıkışsızlık bile çok güzel bir ifade kazanıyor. Edebiyatla felsefe yapmak da oldukça tehlikeli, çünkü bizi ne dengede tutacak? Ne kontrolde tutacak? Tartışma olmazsa, destekleme, savunma, ikna edici olma arayışı olmazsa, anlatısal olan çok ön plana çıkarsa kendi kendimizi de en az diğer felsefe yöntemlerinde olduğu kadar kolay ve belki bazılarından daha da kolay kandırabiliriz, o anlaşılıyor. Sartre'ın kaleminin gücü bunu da düşündürüyor.. İnsanın zihnine sahneleri ve düşünceleri nakşeden altından bir kalem... [:p] Ama öyle... Okumaya doyamıyorsun. Sorun şu ki, anlattığımız gerçeklik ise, onu anlatma iddiasındaysak, anlatmak yeterli değil. İddiaya göre fenomenoloji tartışmayan, anlatan bilim. Bu tabii ki doğru değil. Fenomenologlar da türlü çeşit tartışma yürütüyor, Husserl hele.. Ama onlar aralara deskriptif parçalar da serpiştiriyorlar, zira insanın yaşantısını yakalamak ve hakikatleri oradan çıkarmak iddiasına da sahipler.
Bu paket serisinde not etmek istediğim şuydu: iknanın yolu ya da tartışma da yeterli değil. Edebiyat kadar tartışma da bir hata aracı haline gelebiliyor. Eğer ki zihinsel yaşantımız, düşüncelerimiz dilin altında yatan bir takım bilişsel işleyişlerle, şemalarla sınırlanmışsa, bu durumda zihnimizi düşünmeye bıraktığımız her an aynı yerlerde dönmeye devam edeceğizdir. İşte bu nasıl aşılacak? Felsefe eleştiriden mi ibaret olacak? Geleneğin tekrar tekrar işlenmesi ve yorumlanmasına mı sınırlanacak? Hakikate dair iddiasını bırakan, onun yerine yeniyi arayan bir yaratım alanı mı olacak? Bilimin kuyruğuna mı eklenecek? Dilin ve kavramların analizinden mi ibaret olacak? Gelişmelerin ahlaki ve pratik sonuçlarını mı irdeleyecek?
Bunların her biri takip edilmekte bugün. Mevcut haliyle insan düşüncesi bunların hepsini yapabilir. Hakikatin dili olmayı matematiğe, matematiksel kurgulara bırakmak belki bilişsel yapılarımızın sınırlarını altetmek için iyi bir yoldur? Sadece doğa bilimleri ve tıp değil, çeşitli sosyal bilim alanları da bu yolu kullanıyor. Ama şunu unutmamalı, doğal dil oldukça güçlü bir temsil aracı ve bilim alanları doğal dili de başarıyla kullanıyor.
8d. KÖ'de edebiyat gereği
Örneğin KÖ probleminin yapısı böyle bir araç gerektiriyor (ve konuyla ilgilenen herkes kısmi olarak edebiyattan yararlanıyor). KÖ'nün bir sorun halini alması KÖsüz bir dünyayı nasıl anlamlandırdığımızla bağlantılı, yani "what matters?" Sartre'ı burada da anabiliriz. Pek çok somut durumu nasıl anlamlandırdığımız aslında hayatımız çok da değiştirmez, hapissek hapisliğimize yeni bir anlam vermek ancak züğürt tesellisidir. Ama KÖ tartışmasında yaşamımızı nasıl anlamlandırdığımız merkezi bir yer tutuyor. O yüzden KÖ konusunun yükünü en iyi edebiyat üstlenir sanki.
Şimdi, bilme bir üretimdir, bilme hem temsildir, hem yenidir. Sadece bilimsel modeller değil tüm bilmeler, tüm temsiller yenidir. Olanın azmettirdiği yeni yapılardır. bu yapıların olanı tam olarak temsil etmesini, ya da anlama deneyiminin her duruma yayılmasını garanti eden hiç bir şey yok. Olanı pragmatik gerekler üzerinden temsil edip anlayageldiğimizi psikoloji ortaya koyuyor. Ve ama bu anlama yetisinin çeşitli katmanlarını ilk yapının kastetmediği daha öte durumları anlamak için işe koştuğumuza da şüphe yok. Gelgelelim anlamaya çalıştığımızın elimizdeki temsili araçlara mükemmelen karşılık gelip gelemeyeceği ya da mutlak olarak temsil edilemez olup olmadığı tam bilinmiyor. Hani bazı açılardan olamayacağı bilinse de yeni araçlar, misal matematik üzerinden yeni temsil kurguları oluşturmaya gayret ediyoruz. Fakat bu biliş-dışı, biliş-sonrası temsiller 'anlama hissine' ulaşmamızı sağlamıyor. Dolayısıyla anlama çabası sezgiyi kullanamadığımız alanlara açılıyor. Kant'ın antinomileri bu durumu ortaya koymak, hatırlatmak için güzel bir araç; sınır durumları açığa vuruyor. Keza Xenon paradoksları da öyle. Bunlar zihnimizin 'mükemmel anlama'yı mümkün kılmayacağını anlatan Gödel kanıtlamaları gibiler. O perspektiften o doğru, bu perspektiften bu doğru. Zihnimizde ördek-tavşan gibi birbirini dışlayan perspektifler mevcut ve burdaki paralaks mükemmel anlamanın ve bilginin yerini tutamaz.
Buradan 'folk theoretic' anlayışların eleştirisine giden yol oldukça çapraşık ve karışık gelişmiş. Biz mesafeyi bir adımda aşalım, hem Herakleitos'ta hem Xenophanes'te hem Parmenides'te hem Pythagoras'ta gerçek bilgeliği tanrılar idrak ediyor. Tanrıları kaybettiğimize göre onlardan dinleyeceğimiz bir hakikat bulunmuyor. Ancak bilginin mevkisine bizi taşıyan yolu insanlar olarak biz inşa ediyoruz, bu yoldan yıldızlara da nihayet ilerliyoruz (ve oraya giderken gerçekten de geçtiği yolu ateşe veren savaş arabaları kullanıyoruz). Dahası da var, kanı ve bilgi alanları, bir anlamda, gerçekten de ayrışıyor. Zihnimizde ve dimağımızda yanılsamaların yoğun olduğu, buna karşın, insanlık olarak kısmen bu yanılsamaların ötesine geçen daha sağlam bir bilgi alanını, daha gerçek bir bilgeliği, yani bilimi kovalayabilmiş olduğumuz doğru.
Şimdi, bu noktada, uzun süre kendine dönüp duran bir yanılsama / akıl / ikna geleneğini bırakıp "kendimizi ve zihnimizi nasıl anlıyoruz ve ama natüralist ya da akademik bir bakışta nasılız?" ikilileriyle ilerleyen yeni bir paket serisine geçeceğim. Ona başlayacağım da ama bir yandan da bu tarihsel seriyi "Kıtanın gelenekle hesaplaşması nerlerde nasıl başlıyor ve onların KÖ ile ilişkisi ne olabilir?" gibilerinden bir seri Heidegger, Levinas, Derrida ve Deleuze notu eklemeden kapatmak niyetinde değilim.
Örneğin KÖ probleminin yapısı böyle bir araç gerektiriyor (ve konuyla ilgilenen herkes kısmi olarak edebiyattan yararlanıyor). KÖ'nün bir sorun halini alması KÖsüz bir dünyayı nasıl anlamlandırdığımızla bağlantılı, yani "what matters?" Sartre'ı burada da anabiliriz. Pek çok somut durumu nasıl anlamlandırdığımız aslında hayatımız çok da değiştirmez, hapissek hapisliğimize yeni bir anlam vermek ancak züğürt tesellisidir. Ama KÖ tartışmasında yaşamımızı nasıl anlamlandırdığımız merkezi bir yer tutuyor. O yüzden KÖ konusunun yükünü en iyi edebiyat üstlenir sanki.
Şimdi, bilme bir üretimdir, bilme hem temsildir, hem yenidir. Sadece bilimsel modeller değil tüm bilmeler, tüm temsiller yenidir. Olanın azmettirdiği yeni yapılardır. bu yapıların olanı tam olarak temsil etmesini, ya da anlama deneyiminin her duruma yayılmasını garanti eden hiç bir şey yok. Olanı pragmatik gerekler üzerinden temsil edip anlayageldiğimizi psikoloji ortaya koyuyor. Ve ama bu anlama yetisinin çeşitli katmanlarını ilk yapının kastetmediği daha öte durumları anlamak için işe koştuğumuza da şüphe yok. Gelgelelim anlamaya çalıştığımızın elimizdeki temsili araçlara mükemmelen karşılık gelip gelemeyeceği ya da mutlak olarak temsil edilemez olup olmadığı tam bilinmiyor. Hani bazı açılardan olamayacağı bilinse de yeni araçlar, misal matematik üzerinden yeni temsil kurguları oluşturmaya gayret ediyoruz. Fakat bu biliş-dışı, biliş-sonrası temsiller 'anlama hissine' ulaşmamızı sağlamıyor. Dolayısıyla anlama çabası sezgiyi kullanamadığımız alanlara açılıyor. Kant'ın antinomileri bu durumu ortaya koymak, hatırlatmak için güzel bir araç; sınır durumları açığa vuruyor. Keza Xenon paradoksları da öyle. Bunlar zihnimizin 'mükemmel anlama'yı mümkün kılmayacağını anlatan Gödel kanıtlamaları gibiler. O perspektiften o doğru, bu perspektiften bu doğru. Zihnimizde ördek-tavşan gibi birbirini dışlayan perspektifler mevcut ve burdaki paralaks mükemmel anlamanın ve bilginin yerini tutamaz.
Buradan 'folk theoretic' anlayışların eleştirisine giden yol oldukça çapraşık ve karışık gelişmiş. Biz mesafeyi bir adımda aşalım, hem Herakleitos'ta hem Xenophanes'te hem Parmenides'te hem Pythagoras'ta gerçek bilgeliği tanrılar idrak ediyor. Tanrıları kaybettiğimize göre onlardan dinleyeceğimiz bir hakikat bulunmuyor. Ancak bilginin mevkisine bizi taşıyan yolu insanlar olarak biz inşa ediyoruz, bu yoldan yıldızlara da nihayet ilerliyoruz (ve oraya giderken gerçekten de geçtiği yolu ateşe veren savaş arabaları kullanıyoruz). Dahası da var, kanı ve bilgi alanları, bir anlamda, gerçekten de ayrışıyor. Zihnimizde ve dimağımızda yanılsamaların yoğun olduğu, buna karşın, insanlık olarak kısmen bu yanılsamaların ötesine geçen daha sağlam bir bilgi alanını, daha gerçek bir bilgeliği, yani bilimi kovalayabilmiş olduğumuz doğru.
Şimdi, bu noktada, uzun süre kendine dönüp duran bir yanılsama / akıl / ikna geleneğini bırakıp "kendimizi ve zihnimizi nasıl anlıyoruz ve ama natüralist ya da akademik bir bakışta nasılız?" ikilileriyle ilerleyen yeni bir paket serisine geçeceğim. Ona başlayacağım da ama bir yandan da bu tarihsel seriyi "Kıtanın gelenekle hesaplaşması nerlerde nasıl başlıyor ve onların KÖ ile ilişkisi ne olabilir?" gibilerinden bir seri Heidegger, Levinas, Derrida ve Deleuze notu eklemeden kapatmak niyetinde değilim.
