kişisel özdeşlik, paket 3d

<30.06.017>  Niçe'nin öznesizliği ve KÖ

1. Bilincin olguları

Niçe KÖ konusuna çeşitli kitaplarında şurada burada geçerken dokunuyor. Güç İstenci'nin Kaufmann edisyonunda* ise özne meselesi işlenirken yayınlanmamış KÖ notları da daha derli toplu biçimde birbirini bulmuş.. Bu derli topluluğu ve sıralı akışı Niçe'den ziyade Kaufmann'a borçluyuz ama sıkıntı değil, o düzenlemese ben düzenlemek zorunda kalacaktım, müteşekkirim. Tarihlere bakarak notların aslında ne kadar dağınık olduğunu çıkarsamak mümkün. Niçe bunları kendisi yayınlamamış olabilir ama yayınlananların arasındaki değinmeler bu kadar detaylı ve bütüncül değil diye hatırlıyorum. Öyle hatırlıyorum ama kitaplarına bir dönüp yeniden kontrol de etmedim. (İtiraf edeyim, zamanında nerdeyse tüm kitaplarını bir elden geçirmişliğim var ve bi daha dönesim de yok.) Dolayısıyla aşağıdaki notları Güç İstenci'nden aktaracağım** ki incelemeye değer. Ayrıca, yeri geldiğinde indirgemeciler arasında Niçe'yi de sıralayacağım, önceden değinmemiş olmayayım.

Şimdi, bilindiği gibi Niçe en kesin bilginin bilinçte olup bitene dair olduğuna yönelik Kartezyen inanca karşı çıkıyor:

472 (1883-1888) Contradiction of the alleged "facts of consciousness." Observation is a thousand times more difficult, error perhaps a condition of observation in general.

475 (1885-1886) Critique of modern philosophy: erroneous starting point, as if there existed "facts of consciousness"-and no phenomenalism in introspection.

Ayrıca döneminin yaygın pragmatik psikolojisini hatırlatarak özne nesne ilişkisinin altını oyuyor. İlgili notları hep bu hususlarla bağlantılı:

474 (Nov. 1887-March 1888) That a sort of adequate relationship subsists between subject and object, that the object is something that if seen from within would be a subject, is a well-meant invention which, I think, has had its day. The measure of that of which we are in any way conscious is totally dependent upon the coarse utility of its becoming-conscious: how could this nook-perspective of consciousness permit us to assert anything of "subject" and "object" that touched reality!--

*Friedrich Nietzsche. 1968 [İlk Förster edisyonunun ilk yayın yılı 1901]. The Will to Power. Walter Kaufmann (ed.), Trans. Walter Kaufmann & R.J. Hollingdale, Vintage Books, New York. 

**Book Three: Principles of A New Evaluation, p262-272

2. Eyleyen de eylem de kurgudur

Niçe'nin bu eleştirisinin epistemolojiyi aşan sonuçları var. Eğer tüm bilgimiz pragmatik ise, nesnelerin kendilerini bilemiyorsak ve bu en başta iç dünyamızı bilemediğimiz için ise, yani eğer bilinç olgularına bir kesinlik atfedemiyorsak, yani zaten dış dünyaya kesinlik zemini olacak iç dünyamız da aynı bilme yapı ve sınırlarına tabiyse, bilinç olguları da en az dış nesneler kadar pragmatik kurgular, onlar gibi kendinde bilinemez, onlar gibi ilüzyon demektir [ben böyle karışık yazdım ama neyse ki Niçe bu hususlarda billur]:

476 (1884) "Consciousness"--to what extent the idea of an idea, the idea of will, the idea of a feeling (known to ourselves alone) are totally superficial! Our inner world, too, "appearance"!

Niçe eleştirisini derinleştirerek zihin eylemlerinin bilinç tarafından takip edilemeyişine vurgu yapıyor ve bilinç olgularının, bilinçte algılanan eylemlerin ve bilinçteki nesnelerin en az dışarıda algılanan nesneler kadar kurgusal olduğunu iddia ediyor ("subsequent and derivative intellectual phenomena"!! bu noktaya tekrar tekrar döneceğiz) (bir not olarak, dikkat edilirse Niçe realist olmayan bir pozisyona geçmiyor ancak gerçeğin bizim algıladığımız gibi olmadığını söylüyor):

477 (Nov. 1887-March 1888) I maintain the phenomenality of the inner world, too: everything of which we become conscious is arranged, simplified, schematized, interpreted through and through--the actual process of inner "perception," the causal connection between thoughts, feelings, desires, between subject and object, are absolutely hidden from us-and are perhaps purely imaginary. The "apparent inner world" is governed by just the same forms and procedures as the "outer" world. We never encounter "facts": pleasure and displeasure are subsequent and derivative intellectual phenomena--"Causality" eludes us; to suppose a direct causal link beween thoughts, as logic does--that is the consequence of the crudest and clumsiest observation. Between two thoughts all kinds of affects play their game: but their motions are too fast, therefore we fail to recognize them, we deny them--"Thinking," as epistemologists conceive it, simply does not occur: it is a quite arbitrary fiction, arrived at by selecting one element from the process and eliminating all the rest, an artificial arrangement for the purpose of intelligibility--The "spirit," something that thinks: where possible even "absolute, pure spirit"--this conception is a second derivative of that false introspection which believes in "thinking": first an act is imagined which simply does not occur, "thinking," and secondly a subject-substratum in which every act of thinking, and nothing else, has its origin: that is to say, both the deed and the doer are fictions. [krş. Hume]

3. Epifenomenalizm ve felsefi zombiler

Düşünce ve duygulanımlara dönük neden-etki atıfları da esasında bir yanılsamadır, hatta bilinçli ifadeleri mevcut olmasaydı da altta yatan gerçek nedensel ilişkiler aynı sonuçları doğuracaktır [epifenomenalizm]:

478 (March-June 1888) [kısmen alıntıladığım bu 478. notu ilgililer muhakkak incelemeli] . . . We have believed in the will as cause to such an extent that we have from our personal experience introduced a cause into events in general (i.e., intention a cause of events-). We believe that thoughts as they succeed one another in our minds stand in some kind of causal relation: . . . We believe--and even our philosopers still believe-that pleasure and pain are causes of reactions, that the purpose of pleasure and pain is to occasion reactions. For millennia, pleasure and the avoidance of displeasure have been flatly asserted as the motives for every action. Upon reflection, however, we should concede that everything would have taken the same course, according to exactly the same sequence of causes and effects, if these states "pleasure and displeasure" had been absent, and that one is simply deceiving oneself if one thinks they cause anything at all: they are epiphenomena with a quite different object than to evoke reactions; they are themselves effects within the instituted process of reaction [krş. Felsefi zombi]. In summa: everything of which we become conscious is a terminal phenomenon, an end--and causes nothing; every successive phenomenon in consciousness is completely atomistic-- And we have sought to understand the world through the reverse conception--as if nothing were real and effective but thinking, feeling, willing.- [her bir bilinç fenomeni atomik bir karakter arzeder, bu aynı zamanda her şeye atomik bir karakter atfetme arayışımızın da altında yatar!].

The phenomenalism ot the "inner world." Chronological inversion, so that the cause enters consciousness later than the effect.- We have learned that pain is projected to a part of the body without being situated there--we have learned that sense impressions naively supposed to be conditioned by the outer world are, on the contrary, conditioned by the inner world; that we are always unconscious of the real activity of the outer world-- The fragment of outer world of which we are conscious is born after an effect from outside has impressed itself upon us, and is subsequently projected as its "cause"-- In the phenomenalism of the "inner world" we invert the chronological order of cause and effect. The fundamental fact of "inner experience" is that the cause is imagined after the effect has taken place--. . . [daha sonra Kantçılığın natüralist bir revizyonuyla devam ediyor, oldukça da ilginç.]

480 (March-June 1888) [Zombi tezi ve pragmatik açıklaması (güç istenci)] There exists neither "spirit," nor reason, nor thinking, nor consciousness, nor soul, nor will, nor truth: all are fictions that are of no use. There is no question of "subject and object," but of a particular species of animal that can prosper only through a certain relative rightness; above all, regularity of its perceptions (so that it can accumulate experience)- Knowledge works as a tool of power. . . . In order for a particular species to maintain itself and increase its power, its conception of reality must comprehend enough of the calculable and constant for it to base a scheme of behavior on it. The utility of preservation -not some abstract-theoretical need not to be deceived-stands as the motive behind the development of the organs of knowledge -they develop in such a way that their observations suffice for our preservation. In other words: the measure of the desire for knowledge depends upon the measure to which the will to power grows in a species: a species grasps a certain amount of reality in order to become master of it, in order to press it into service.

4. "Ego"ya inanmak

Özne-nesne eleştirisi elbet genel bir ontolojik boyut kazanıyor. Kendinde nesneler ya da olgular var denemez, sadece yorumlar vardır. Bu da bizi perspektivizme getiriyor. Ancak özne de verili değildir, hatta yorumun arkasında bir yorumcu koyutlamak da bir yorumdur, bir icattır, hipotezdir. Bu noktada altta yatan asıl failin ihtiyaçlarımız ve dürtülerimiz olduğunu öğreniyoruz:

481 (1883-1888) Against positivism, which halts at phenomena-"There are only facts"-I would say: No, facts is precisely what there is not, only interpretations. We cannot establish any fact "in itself": perhaps it is folly to want to do such a thing. "Everything is subjective," you say; but even this is interpretation. The "subject" is not something given, it is something added and invented and projected behind what there is.- Finally, is it necessary to posit an interpreter behind the interpretation? Even this is invention, hypothesis. In so far as the word "knowledge" has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning behind it, but countless meanings.- "Perspectivism." It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every drive is a kind of lust to rule; each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.

Kelimeler sonradan geliyor ve olup biten ama bizim bilemediğimiz bir düzeydeki durumlara ekleniyor, esasında kelime, mesela "Ben", bakışımız ile bilemediklerimiz arasındaki bir eşik, ötesini gerçekte bilemediğimiz için bizim bilme ufkumuz aynı zamanda. Başka deyişe Cogito bilmeyi sağlama almadığı gibi esasında "Ben" kurgusuna dair bir kesinlik bile sağlamıyor:

482 (1886-1887) We set up a word at the point at which our ignorance begins, at which we can see no further, e.g., the word "I," the word "do," the word "suffer":-these are perhaps the horizon of our knowledge, but not "truths."

483 (1885) Through thought the ego is posited; but hitherto one believed as ordinary people do, that in "I think" there was something of immediate certainty, and that this "I" was the given cause of thought, from which by analogy we understood all other causal relationships; However habitual and indispensable this fiction may have become by now-that in itself proves nothing against its imaginary origin: a belief can be a condition of life and nonethe- less be false."

[Cogito eleştirisi] Descartes bir kesinliğe sahip değil, sadece her eyleme bir eyleyen ekleyen gramatik kabullerimizi gerçekliğe yansıtıyor:

484 (Spring-Fall 1887) "There is thinking: therefore there is something that thinks": this is the upshot of all Descartes' argumentation. But that means positing as "true a priori" our belief in the concept of substance- that when there is thought there has to be something "that thinks" is simply a formulation of our grammatical custom that adds a doer to every deed. In short, this is not merely the substantiation of a fact but a logical-metaphysical postulate- Along the lines followed by Descartes one does not come upon something absolutely certain but only upon the fact of a very strong belief. If one reduces the proposition to "There is thinking, therefore there are thoughts," one has produced a mere tautology: and precisely that which is in question, the "reality of thought," is not touched upon-that is, in this form the "apparent reality" of thought cannot be denied. But what Descartes desired was that thought should have, not an apparent reality, but a reality in itself.

5. Öznenin kaybı ve tözsüzlüğün sonuçları

Esasında töz kavramı özne kavramının bir sonucu, tersi değil. Özne'ye ve onun birliğine öylesine inanıyoruz ki onun hatrına hakikat, gerçeklik, tözselik gibi kavramları hayal etmeye başlıyoruz. Ve ama ruh kurgusunu bırakırsak özne ve dolayısıyla töz ortadan kalkıyor [krş. Platon'un aciliyetleri]. Böylece varolmak tedrici bir hal alıyor.

485 (Spring-Fall 1887) The concept of substance is a consequence of the concept of the subject: not the reverse! If we relinquish the soul, "the subject," the precondition for "substance" in general disappears. One acquires degrees of being, one loses that which has being. Critique of "reality": where does the,"more or less real," the gradation of being in which we believe, lead to?- The degree to which we feel life and power (logic and coherence of experience) gives us our measure of "being," "reality," not-appearance. The subject: this is the term for our belief in a unity underlying all the different impulses of the highest feeling of reality: we understand this belief as the effect of one cause-we believe so firmly in our belief that for its sake we imagine "truth," "reality," "substantiality" in general.- "The subject" is the fiction that many similar states in us are the effect of one substratum: but it is we who first created the "similarity" of these states; our adjusting them and making them similar is the fact, not their similarity (-which ought rather to be denied-).

Esasında Niçe bilginin bir eleştirisini yürütemeyeceğimizi, zira şeyleri kendinde bilemediğimizi öne sürüyor. Ama yine de inançlarımızın bir psikolojik türetimini sunmaktan geri durmuyor (yukarıdakilere ek olarak 488):

488 (Spring-Fall 1887) . . . We have no categories at all that permit us to distinguish a "world in itself" from a "world of appearance." All our categories of reason are of sensual origin: derived from the empirical' world. "The soul," "the ego" -the history of these concepts shows that here, too, the oldest distinction ("breath," "life")- If there is nothing material, there is also nothing immaterial. . . .

Özne beden üzerinden mekana yayılıyor ve çözülüp bir çokluk haline geliyor:

490 (1885) The assumption of one single subject is perhaps unnecessary; perhaps it is just as permissible to assume a multiplicity of subjects, whose interaction and struggle is the basis of our thought and our consciousuess in general? A kind of aristocracy of "cells" in which dominion resides? To be sure, an aristocracy of equals, used to ruling jointly and understanding how to command?

My hypotheses: The subject as multiplicity. Pain intellectual and dependent upon the judgment "harmful": projected. . . .

492 (1885) The body and physiology the starting point: why?- We gain the correct idea of the nature of our subject-unity, namely as regents at the head of a communality (not as "souls" or "life forces"), also of the dependence of these regents upon the ruled and of an order of rank and division of labor as the conditions that make possible the whole and its parts. In the same way, how living unities continually arise and die and how the "subject" is not eternal; in the same way, that the struggle expresses itself in obeying and commanding, and that a fluctuating assessment of the limits of power is part of life. The relative ignorance in which the regent is kept concerning individual activities and even disturbances within the communality is among the conditions under which rule can be exercised. In short, we also gain a valuation of not-knowing, of seeing things on a broad scale, of simplification and falsification, of perspectivity. The most important thing, however, is: that we understand that the ruler and his subjects are of the same kind, all feeling, willing, thinking-and that, wherever we see or divine movement in a body, we learn to conclude that there is a subjective, invisible life appertaining to it. Movement is symbolism for the eye; it indicates that something has been felt, willed, thought.The danger of the direct questioning of the subject about the subject and of all self-reflection of the spirit lies in this, that it could be useful and important for one's activity to interpret oneself falsely. That is why we question the body and reject the evidence of the sharpened senses: we try, if you like, to see whether the inferior parts themselves cannot enter into communication with us.

<07.07.017>Levinas, ben, aynı ve Öteki

1. Dünya içinde özdeş bir Ben

Levinas fenomenoloji geleneğinden geliyor, metafizik geleneğinin göbeğinde yüzüyor, Husserl, Hiedegger, Sartre okumaları ve Talmud çalışmaları arasında salınıyor ve geleneğin kavramları arasında dolaşırken anlamını terse çevirmediği, sistemdeki pozisyonunu kaydırmadığı, nüanslarını kurcalamadığı tek bir kavram bırakmıyor. Teknik kavramları gündeliğe, gündelik kavramları teknik rollere döndürüyor.. Daha erken ve geç yazılarında da ölüm ve kısmen de özdeşlikle ilgili pasajları bulunmakla beraber bunların deşifre edilmesi yer yer zor olabiliyor, o yüzden bu notlarda doğrudan Totality & Infinity'ye başvuracağım.*

Bilindiği gibi Levinas Öteki'nin felsefecisi ama kendisi aslında bir KÖ savunucusu. Levinas'ın Ben'i başına gelenler ve dönüşümler içinde kendi özdeşliğini koruyan, ya da yeniden kurabilen, tüm değişimler içinde aynı kalan varlık:

T&I 36 To be I is, over and beyond any individuation that can be derived from a system of references, to have identity as one's content. The I is not a being that always remains the same, but is the being whose existing consists in identifying itself, in recovering its identity throughout all that happens to it. It is the primal identity, the primordial work of identification.
The I is identical in its very alterations. It represents them to itself and thinks them. The universal identity in which the heterogeneous can be embraced has the ossature of a subject, of the first person. Universal thought is an "I think".
The I is identical in its very alterations in yet another sense. The I that thinks hearkens to itself thinking or takes fright before its depths and is to itself an other [ben-kendi yarılması]. . . . It hearkens to itself thinking and surprises itself being dogmatic, foreign to itself. But faced with this alterity the I is the same, merges with itself, is incapable of apostasy with regard to this surprising "self" [yarılmaya rağmen özdeş Ben olarak kalıyor]. . . .

Dikkat edilecek olursa Levinas'taki özdeş Ben Platonik benin olabildiğince saf bir versiyonu, bilme değil özdeşlik sağlama işlevi yüklenmiş bir tür noktasal ben ve Levinas'ın derinden derine dini olan ilgileri düşünüldüğünde bu şaşırtıcı değil. Bir parça spekülasyondan kendimi alamıyorum: Levinas'ın Ben'i ikirciksiz biçimde kendinle özdeş kalabilen bir ben, KÖnün saf kavramı.

[Esasında biraz daha düşününce bu konunun ikirciksiz olmadığını farkettim. Belki de Levinas'taki Ben saf bir özdeşliğe sahip değil, belki KÖ korumuyor ama onu yeniden ediniyor, esasında sahip değil ve olamaz ama sahipleniyor, var sayıyor, KÖ yaşantısını yeniden üretiyor, yani belki Levinas'ın KÖ kurgusu, diyelim ki Metzinger'in indirgemeciliğiyle aynı? Böyle de yorumlanabileceğini görüyoruz..]

* Emmanuel Levinas. 1979 [1961]. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. Martinus Nijhoff Publishers.

2. Aynı ve Öteki

Levinas'ta Ben bir özdeşlik ilkesine soyutlanmıyor. KÖ taşıyan dünya içindeki bir insanın varoluşu. Ancak kişinin değişimleri KÖ'yü zedelemiyor! Dahası bu kurguda bireyin ya da öznenin kurulan şey olması bile KÖ'yü ortadan kaldıramazdı. Zira tüm dönüşümlerden önce gelen, onların altında, dışında, kendi özdeşliğinde korunan bir Ben'e sahibiz. O yüzden Ben'in özdeşliği, üstelik de Ben değiştiği halde, ikirciksiz biçimde korunabiliyor.

Ben'in ve KÖ'nün anlatımı en fazla bir sayfa kadar sürüyor. Hani Levinas'ın tartışmayan ama serimleyen tarzı içinde derinden derine bir tartışma beklemiyoruz ama diğer tüm kavramlarının o kadar çok görünüm, yüz ve yönünü açımlıyor ki, insan KÖ için de benzer bir ilgi bekliyor. Ama yok. Kitapta en az ilgiye değer ve en açık görünen şey Ben sanki.

Öte yandan Platon'dan devralınan "aynı" ve "başka" [öteki] karşıtlığı Levinas için tüm hayatını adadığı temel problem halini alıyor. Burada aynı'yı özdeş anlamında değil, "tek sesli", yer yer de içkin anlamına yakın anlamamız gerektiğini görüyoruz. Öteki ise mutlak bir aşkınlık. Bu mutlak aşkınlığa erişmeyen her şey (ki hiç bir şey erişmiyor, eğer ilişki kurulabilse aşkınlığın mutlaklığını yitirecek zira) beri yanda, benim dünyamda ve aynının alanında.

Ancak aşkın olana karşı kaçınılmaz bir arzu duyuyoruz ve metafizik de kaynağını Öteki'ye dönük arayışta buluyor. Öteki mutlak olarak aşkın, dışarıda.. Öteki, indirgenmez ötekiliğin saf kavramı, gelgelelim beni özdeşsizleştirmiyor, benlen ilişki dahi kurmuyor ama kavrayamadığım varlığı totaliteyi kırmaya yetiyor. Anlatmak istediğim, Öteki'nin parçaladığı bütünlük aynı'nın bütünlüğü, Ben'in değil. Levinas tüm bu ötekilik açımlaması boyunca ötekiliğin hiç bir tezahüründe KÖ'yü hedef almıyor, ama aynı'ya saldırıyor, yani varlığı bir totalite haline getiren içkinliğe.

Öteki mutlak olarak aşkın olduğu için ona doğrudan erişmem söz konusu olamaz, bir aracıya ihtiyaç var ve beni öteki ile ilişkilendirirken bizi bir totalite haline getirmeyen bu aracı dil. Ötekilik bendeki düşünceden başlayarak olanaklı olabiliyor:

T&I 40 The breach of totality is not an operation of thought, obtained by a simple distinguishing of terms that evoke one another or at least line up opposite one another. The void that breaks the totality can be maintained against an inevitably totalizing and synoptic thought only if thought finds itself faced with an other refractory to categories [Krş. Derrida'da dilin mevcudiyeti parçalayan rolü]. Rather than constituting a total with this other as with an object, thought consists in speaking [dinden bahsediyor].

<02.07.017>Derrida'nın KÖsüzlüğü ve özne

1. Noktasal mevcudiyet ve eklenen dil

Derrida'nın KÖ'yü yaşamsal sonuçları üzerinden problemleştirdiği bir metin bulamadım. Diğer yandan, KÖ Derrida için oluşturucu / temel bir problem. Öyleki Derrida'nın çıkış noktası Platonik moment ve bu KÖ'süzlüğü de getiriyor. Aynı şey, KÖsüzlük ya da zeminsizlik. Erken dönemindeki Husserl incelemelerine derinden derine sızan da bu...

Gallagher'in bir makalesi* konuya dikkatimi çekti ama en iyisi metnin kendisine gitmek.**

Derrida erken çalışmalarında Husserl'de dilin ele alınışını inceliyor. Husserl mantık ve matematik alanından felsefeye ilerlediği için esasında özellikle erken araştırması dili de yoğun biçimde içeriyor. Ancak dilin (ve diğer göstergelerin) hep eklenmiş bir konumu var, zira Husserl'in aradığı bilimsel kesinlik Cogito'vari bir kesinlik anını, bilme olayının dolayımlardan ari bir saflık noktasını, saf bilinci, bilincin saf mevcudiyetini gerektiriyor. Dil ise bir dolayım olarak bu saf ana ekleniyor. Derrida bu arayışı deşiyor:

S&P p58 . . . consciousness is the self-presence of the living, the Erleben, of experience. Experience thus understood is simple and is in its essence free of illusion, since it relates only to itself in an absolute proximity. The illusion of speaking to oneself would float on the surface of experience as an empty, peripheral, and secondary consciousness. Language and its representation is added on to a consciousness that is simple and simply present to itself, or in any event to an experience which could reflect its own presence in silence. . . . Signs would be foreign to this self-presence, which is the ground of presence in general. It is because signs are foreign to the self-presence of the living present that they may be called foreign to presence in general in (what is currently styled) intuition or perception. . . . Since lived experience is immediately self-present in the mode of certitude and absolute necessity, the manifestation of the self to the self through the delegation or representation of an indicative sign is impossible because it is superfluous.

Mevcudiyet (Presence) eleştirisi işte tam da buradan çıkıyor. Bu dolayımsız bilme anı aynı zamanda KÖ'nün de düğümü. Bunu yitirdiğimizde sadece bilmenin kesinliğini yitirmekle kalmıyoruz, anda yakalanan KÖ'yü de yitiriyoruz.

S&P p58-9 This Zwecklosigkeit [lüzumsuzluk] of inward communication is the non-alterity, the nondifference in the identity of presence as self-presence. Of course this concept of presence not only involves the enigma of a being appearing in absolute proximity to oneself; it also designates the temporal essence of this proximity— which does not serve to dispel the enigma. The self-presence of experience must be produced in the present taken as a now. [kendinle mükemmel iletişimin ve mevcudiyetin noktasallığı].

* Gallagher, S. 1992. The theater of personal identity: From Hume to Derrida. The Personalist Forum 8: 21-30.

**Jacques Derrida. 1973 [1967]. Speech and Phenomena And Other Essays on Husserl's Theory of Signs. Trans. D.B. Allison & N. Garver, Northwestern University Press.

2. Evrensel form olarak şimdi / mevcudiyet

Öz, mevcudiyet, bilgi ve ölüm arasındaki bağlantıyı detaylandırmak gerekiyor. Husserl'de yinelenen Platonik bir düğüm. Zira varlığın tekillik ve özdeşliği için Platonik bir ideallik gerekli. Mevcudiyet bu asla aşınmayan ve eksilmeyen varlık halidir --ki zamansallık ancak bu mevcudiyet zemininde idealliğini koruyabilir:

S&P 53-4 . . . this determination of being as ideality [Husserl'in idealizmi] is paradoxically one with the determination of being as presence. This occurs not only because pure ideality is always that of an ideal "ob-ject" which stands in front of, which is pre-sent before the act of repetition (Vor-stellung being the general form of presence as proximity to a viewing), but also because only a temporality determined on the basis of the living present as its source (the now as "source-point") can ensure the purity of ideality, that is, openness for the infinite repeatability of the same.

Zira, sadece şimdiki anda mevcut olan vardır, varlık mevcudiyettir. Varolan şimdiye ve şimdideki mevcudiyete dayanır. Dahası şimdinin mevcudiyeti ile kurulan ilişki üzerinden empirik varlığımı aşmaya yönelirim:

S&P 53-4 . . . What does the value of primordial presence to intuition as source of sense and evidence, as the a priori of a prioris, signify? First of all it signifies the certainty, itself ideal and absolute, that the universal form of all experience (Erlebnis), and therefore of all life, has always been and will always be the present. The present alone is and ever will be [!]. Being is presence or the modification of presence. The relation with the presence of the present as the ultimate form of being and of ideality is the move by which I transgress empirical existence, factuality, contingency, worldliness, etc.—first of all, my own empirical existence, factuality, contingency, worldliness, etc. [örtük olarak "KÖ de ancak böyle sağlanır, KÖ şimdidir" denmiş oluyor] [Ayrıca krş. Heidegger'in Varlık'ı.]

Dahası şimdi/mevcudiyet olup bitenlerden etkilenmeyen saf bir formdur:

S&P 54 To think of presence as the universal form of transcendental life is to open myself to the knowledge that in my absence, beyond my empirical existence, before my birth and after my death, the present is. I can empty all empirical content, imagine an absolute overthrow of the content of every possible experience, a radical transformation of the world. I have a strange and unique certitude that this universal form of presence, since it concerns no determined being, will not be affected by it.

3. Mevcudiyetin saflığının yitimi ve KÖsüzlük

Ancak varlığın mevcudiyet olarak tariflenmesi esasında KÖ'yü ve sürmeyi sağlamak yerine ölümle ilişkimi açığa çıkarır. Metafizikte göstergenin dışarıda bırakılması ölümle ilişkinin üstünü örtmek içindir, zira göstergenin olanağı, yani mevcudiyete eklenenin olanağı ölümle ilişki demektir:

S&P 54 The relationship with my death (my disappearance in general) thus lurks in this determination of being as presence, ideality, the absolute possibility of repetition. The possibility of the sign is this relationship with death. The determination and elimination of the sign in metaphysics is the dissimulation of this relationship with death, which yet produced signification.

Zira, "Ben varım"daki "Ben"in tezahürü (göstergenin açığa çıkması) kendi yokoluşu ile bir ilişkidir. Dolayısıyla, "Ben varım", kökeninde "Ben ölümlüyüm" demektir (Gösterge açığa çıktığı anda mevcudiyetin saflığı ortadan kalkar?):

S&P 54-5 The I am, being experienced only as an I am present, itself presupposes the relationship with presence in general, with being as presence. The appearing of the I to itself in the I am is thus originally a relation with its own possible disappearance. Therefore, I am originally means I am mortal. I am immortal is an impossible proposition. We can even go further: as a linguistic statement "I am he who am" is the admission of a mortal. The move which leads from the I am to the determination of my being as res cogitans (thus, as an immortality) is a move by which the origin of presence and ideality is concealed in the very presence and ideality it makes possible.

S&P p60 THE FORCE of this demonstration presupposes the instant as a point, the identity of experience instantaneously present to itself. Self-presence must be produced in the undivided unity of a temporal present so as to have nothing to reveal to itself by the agency of signs. . . . Such a perception or intuition of self by self in presence would not only be the case where "signification" in general could not occur, but also would assure the general possibility of a primordial perception or intuition, i.e., of nonsignification as the "principle of principles."

Buradaki ölümün bir gün ölecek olmak değil de KÖsüzlük olarak, ölümün mutlaklığı olarak yorumlanması daha uygun görünüyor. Gösterge ya da dilin, ya da dilsel düşüncenin ortaya çıkışı adeta bir ilk günah, ya da ilk kesinlik, ya da bir matematiksel kanıt gibi mevcudiyete dair metafizik kurguyu ve arayışı geçersiz kılıyor.

4a. Şimdiki anın önemi ve zamansallık

Şimdi: S&P p61 Undoubtedly, no now can be isolated as a pure instant, a pure punctuality. Husserl buradaki sorunun farkında olmakla beraber yine de şimdinin noktasallığını koruyor, zira:

S&P p62 . . . within philosophy there is no possible objection concerning this privilege of the present-now; it defines the very element of philosophical thought, it is evidence itself, conscious thought itself, it governs every possible concept of truth and sense. No sooner do we question this privilege than we begin to get at the core of consciousness itself from a region that lies elsewhere than philosophy, a procedure that would remove every possible security and ground from discourse. . . . p63 This conflict, necessarily unlike any other, is between philosophy, which is always a philosophy of presence, and a meditation on nonpresence.

Bu noktada mevcudiyet merkezliliğin anlamını ve önemini idrak ediyoruz:

S&P p63 The dominance of the now not only is integral to the system of the founding contrast established by metaphysics, that between form (or eidos or idea) and matter as a contrast between act and potency ("the actual now is necessarily something punctual and remains so, a form that persists through continuous change of matter") (Ideas I, § 8 1; ET, p. 237); it also assures the tradition that carries over the Greek metaphysics of presence into the "modern" metaphysics of presence understood as self-consciousness, the metaphysics of the idea as representation (Vorstellung).

Derrida daha sonra zamansallık bilincinin de şimdinin basitliğini ihlal etmesi gerekeceğini tartışmaya geçiyor.

S&P p63 Despite this motif of the punctual now as "primal form" (Urform) of consciousness (Ideas I), the body of the description in The Phenomenology of Internal Time-Consciousness [Husserl] and elsewhere prohibits our speaking of a simple self-identity of the present. In this way not only is what could be called the metaphysical assurance par excellence shaken, but, closer to our concerns, the "im selben Augenblick" argument in the Investigations is undermined.

4b. Hatırda tutma / hatıra getirme, iz ve fenomenolojinin çöküşü

[The Phenomenology of Internal Time-Consciousness'a atıfla] S&P p64 . . . the presence of the perceived present can appear as such only inasmuch as it is continuously compounded with a nonpresence and nonperception, with primary memory and expectation (retention and protention). . . . in retention, the presentation that enables us to see gives a nonpresent, a past and unreal present.

Yani sadece göstergeler değil zamansallık da şimdide mevcudiyeti imkansızlaştıracaktır. Bu noktada Derrida Fenomenolojiye dönük ölümcül saldırısını başlatıyor:

S&P p66 The fact that nonpresence and otherness are internal to presence strikes at the very root of the argument for the uselessness of signs in the self-relation. . . . [p67] His [Husserl's] uneasiness stems from the fact that he is trying to retain two apparently irreconcilable possibilities: (a) The living now is constituted as the absolute perceptual source only in a state of continuity with retention taken as nonperception. Fidelity to experience and to "the things themselves" forbids that it be otherwise [Hatıra getirme algıdan farklı olmalıdır], (b) The source of certitude in general is the primordial character of the living now; it is necessary therefore to keep retention in the sphere of primordial certitude and to shift the frontier between the primordial and the nonprimordial [Ancak hatıra getirme ilksel kesinlik alanında kalmaz ise akıl yürütme mümkün olmayacaktır]. The frontier must pass not between the pure present and the nonpresent, i.e., between the actuality and inactuality of a living now, but rather between two forms of the re-turn or re-stitution of the present: re-tention and re-presentation [Dolayısıyla hatırda tutma / hatıra getirme ile temsil arasına bir ayrım konarak belleğin bir bölgesi kesinlik alanına alınmalıdır]. . . .

S&P p67 Without reducing the abyss which may indeed separate retention from re-presentation, without hiding the fact that the problem of their relationship is none other than that of the history of "life" and of life's becoming conscious, we should be able to say a priori that their common root—the possibility of re-petition in its most general form, that is, the constitution of a trace in the most universal sense—is a possibility which not only must inhabit the pure actuality of the now but must constitute it through the very movement of difference it introduces [İz şimdinin aktüelliğine yerleşmekle kalmaz, o aktüelliği getirdiği farklılaşma üzerinden oluşturmak durumundadır da]. Such a trace is—if we can employ this language without immediately contradicting it or crossing it out as we proceed—more "primordial" than what is phenomenologically primordial. . . How can it be explained that [p68] the possibility of reflection and re-presentation belongs by essence to every experience, without this nonself-identity of the presence called primordial? How could it be explained that this possibility belongs, like a pure and ideal freedom, to the essence of consciousness?

Eğer tekrarın koşulu olan iz fenomenolojik olandan daha kökensel ise fenomenoloji genelinde iz'e karşılık gelen yazı'yı içermekten kaçamaz, şimdinin bilincinden, şimdinin mevcudiyetinin kesinliğinden ibaret olamaz (ve çokluğa açılan bu yarıktan içe çöker). Diğer yandan şimdinin mevcudiyeti de zamansallığın geçmiş-gelecek formu sebebiyle her durumda iz olarak ötekiliği içerecektir. [Bu noktadan sonra Derrida zamanla genel bir sözmerkezlilik eleştirisine dönüşecek teknik analizlere girişiyor.]

5a. Öznenin kuruluşu

82. sayfada Derrida differance kavramını sunuyor. Differance hem mekansal hem zamansal farkı içeren kompozit bir kavram (her ne kadar Derrida daha sonra bunun bir kavram olmadığını iddia edecekse de). Burada bizim için önemli olan öznenin kurucu olmaktan çıkıp kurulana dönüşmesi:

S&P p82 . . . Taking auto-affection as the exercise of the voice, auto-affection supposed that a pure difference comes to divide self-presence [kendi kendime konuştuğumda ayrım açığa çıkmıştır ve bu ayrım sayesinde saf mevcudiyet çokluğun her türüyle tanışır:]. In this pure difference is rooted the possibility of everything we think we can exclude from auto-affection: space, the outside, the world, the body, etc. As soon as it is admitted that auto-affection is the condition for self-presence, no pure transcendental reduction is possible. But it was necessary to pass through the transcendental reduction in order to grasp this difference in what is closest to it—which cannot mean grasping it in its identity, its purity, or its origin, for it has none. We come closest to it in the movement of differance.
This movement of differance is not something that happens to a transcendental subject; it produces a subject [özne kurucu değil kurulandır]. Auto-affection is not a modality of experience that characterizes a being that would already be itself (autos). It produces sameness as self-relation within self-difference; it produces sameness as the nonidentical. [kendinle ilgili olmak aynılığı özdeş olmayan olarak yaratır. KÖ'nün aporiası?]

Zamansallığın oluşumunu bir parça daha kurgularsak, fenomenoloji geleneğinde her bir anı mutlak bir yenilikle donatan zamansallığın kendi kendini üreten saf bir spontanlık, kendisi üretilmemiş olan temel kaynak olarak anlaşıldığını görüyoruz:

s&P p83 . . . The intuition of time itself cannot be empirical; it is a receiving that receives nothing. The absolute novelty of each now is therefore engendered by nothing; it consists in a primordial impression that engenders itself:

"The primal impression is the absolute beginning of this generation—the primal source, that from which all others are continuously generated. In itself, however, it is not generated; it does not come into existence as that which is generated but through spontaneous generation. It does not grow up (it has no seed): it is primal creation" ([Husserl,] The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, Appendix I; ET, p. 131; italics added).

[p83] This pure spontaneity is an impression; it creates nothing. The new now is not a being, it is not a produced object; and every language fails to describe this pure movement other than by metaphor, that is, by borrowing its concepts from the order of the objects of experience, an order this temporalization makes possible. Husserl continually warns us against these metaphors.9

5b. 'Kurucu ben' yapısöküme tabi tutulmalıdır

Bu noktada kitabın bizim için en can alıcı analizi, karakteristik bir hamleyle bir dipnotta geliyor, tümüyle alıntılıyorum:

S&P p84 dipnot 9. See, e.g., the admirable § 36 of The Phenomenology of Internal Time-Consciousness which proves the absence of a proper noun for this strange "movement," which, furthermore, is not a movement. "For all this," concludes Husserl, "names fail us." We would still have to radicalize Husserl's intention here in a specific direction. For it is not by chance that he still designates this unnamable as an "absolute subjectivity" [!!] that is, as a being conceived on the basis of presence as substance, ousia, hypokeimenon: a self-identical being in self-presence which forms the substance of a subject. What is said to be unnamable in this paragraph is not exactly something we know to be a present being in the form of self-presence, a substance modified into a subject, into an absolute subject whose self-presence is pure and does not depend on any external affection, any outside. All this is present, and we can name it, the proof being that its being as absolute subjectivity is not questioned. What is unnamable, according to Husserl, are only the "absolute properties" of this subject; the subject therefore is indeed designated in terms of the classical metaphysical schema which distinguishes substance (present being) from its attributes [Sıfatları onları taşıyan tözden ayırarak açıklanamayan ve adlandırılamayan gizemi, yani sorunu sıfatlara aktarıyor, böylece töz elde tutulabiliyor]. Another schema that keeps the incomparable depth of the analysis within the closure of the metaphysics of presence is the subject-object opposition. This being whose "absolute properties" are indescribable is present as absolute subjectivity, is an absolutely present and absolutely self-present being, only in its opposition to the object. The object is relative; what is absolute is the subject: "We can only say that this flux is something which we name in conformity with what is constituted, but it is nothing temporally 'Objective'. It is absolute subjectivity and has the absolute properties of something to be denoted metaphorically as 'flux,' as a point of actuality, primal source-point, that from which springs the 'now,' and so on [Onu baştan sona akış ve değişim üzerinden yaşadığımız ve algıladığımız halde bu kavrayışlar metaforik bir alanda tutuluyor, tözün kendisi ise bu metaforik alandan ve dolayısıyla onu kavrayışımızdan beride, ondan bağımsız, kendinde. Bu noktada akış metaforu yanında metafizik geleneğinin diğer ve belki daha baskın kökensel metaforları olan kaynak ve çıkış noktası metaforları da yerlerini buluyor ama onlar da aynı eleştirel momentte hapis tutuluyorlar, bunları anlatan kelimemiz aslında yok:]. In the lived experience of actuality, we have the primal source-point and a continuity of moments of reverberation (Nachhallmomenten). For all this, names are lacking" (ITC, § 36; ET, p. 100; italics added). This determination of "absolute subjectivity" would also have to be crossed out as soon as we conceive the present on the basis of difference, and not the reverse [Ancak, diyor Derrida, bu sefer kendi adına, formülü tersine çevirip şimdiyi fark üzerinden anlamaya başladığımız anda mutlak öznelliğin de üzerine bir çizik atmamız gerekir]. The concept of subjectivity belongs a priori and in general to the order of the constituted [Özne kavramı kurulanın alanındadır, dahası özneler arasılık kendi'den dışarıdaki diğer mutlak [otonom?] şimdileri takdim eder ve göstergenin yapısını referans olarak kurgular: bir şeyi temsil etmek, bir şey için durmak:]. This holds a fortiori for the analogical appresentation that constitutes intersubjectivity. Intersubjectivity is inseparable from temporalization taken as the openness of the present upon an outside of itself, upon another absolute present. This being outside itself proper to time is its spacing: it is a proto-stage [archi-scene]. This stage, as the relation of one present to another present as such, that is, as a nonderived re-presentation (Verge- [85] genwaertigung or Repraesentation), produces the structure of signs in general as "reference," as being-for-something (fur etwas sein), and radically precludes their reduction. There is no constituting subjectivity [kurucu (aşkınsal) özne yoktur]. The very concept of constitution itself must be deconstructed.

6. Önce yazı vardı

Tekrarın, dolayısıyla öznelliğin kurulabilmesi için önce bir iz bırakılmış olmalıdır, bu yazının da kökenidir ve yazı söze (sözün mevcudiyetinin anlamı aktüelleştirmesi) tabi kılınamaz, zira en başta, kökeninde, kuruluşunun gereği olarak, söz yazıya tabidir. Dahası anlam belirli bir anda atomik olarak varlığa gelmez, anlam da hep hareket halinde, hep mekanda [yazıya / sisteme / metne] dağılmış ve hep ertelenmiştir. Yaşanan an, iz yoluyla içteki ve dıştaki ötekiye açılır:

S&P 85-6 But this pure difference, which constitutes the self-presence of the living present, introduces into self-presence from the beginning all the impurity putatively excluded from it. The living present springs forth out of its nonidentity with itself and from the possibility of a retentional trace. It is always already a trace. This trace cannot be thought out on the basis of a simple present whose life would be within itself; the self of the living present is primordially a trace. The trace is not an attribute; we cannot say that the self of the living present "primordially is" it. Being-primordial must be thought on the basis of the trace, and not the reverse. This protowriting is at work at the origin of sense. Sense, being temporal in nature, as Husserl recognized, is never simply present; it is always already engaged in the "movement" of the trace, that is, in the order of "signification." It has always already issued forth from itself into the "expressive stratum" of lived experience. Since the trace is the intimate relation of the living present with its outside, the openness upon exteriority in general, upon the sphere of what is not "one's own," etc., the temporalization of sense is, from the outset, a "spacing." . . . Hearing oneself speak is not the inwardness of an inside that is closed in upon itself; it is the irreducible openness in the inside; it is the eye and the world within speech. Phenomenological reduction is a scene, a theater stage [Krş. Hume'un mevcut olmayan sahnesi].

Özne tözsel mutlaklığını yitirince "kendi-için" bir anlam kaymasına uğruyor ve "kendi-yerine" anlamını alıyor, bir referansa, bir göstergeye dönüşüyor, bulunamayan kendinin yerine eklenen; bir ikame, [öznelliğin yapısı dile ve yazıya dönüşüyor?]:

S&P p89 The for-itself would be an in-the-place-of-itself: put for itself, instead of itself. The strange structure of the supplement appears here: by delayed reaction, a possibility produces that to which it is said to be added on.

7. Cenazeyi kaldırmak

Mevcudiyetin bir tarihi olamaz. Differance bulunmadığında tekillik vardır ve metafizik tarihi de bu tekilliğe, kendini konuşurken dinleme arzusuna adanmıştır. Bu mutlak varlık anı aynı zamanda mutlak bir ölümdür:

S&P p102 The history of presence is closed, for "history" has never meant anything but the presentation (Gegenwartigung) of Being, the production and recollection of beings in presence, as knowledge and mastery. Since absolute self-presence in consciousness is the infinite vocation of full presence, the achievement of absolute knowledge is the end of the infinite, which could only be the unity of the concept, logos, and consciousness in a voice without differance. The history of metaphysics therefore can be expressed as the unfolding of the structure or schema of an absolute will-to-hear-oneself-speak. This history is closed when this infinite absolute appears to itself as its own death. A voice without differance, a voice without writing, is at once absolutely alive and absolutely dead.

Tekrar, iz, [arke/proto]yazı gibi kavramların ve differance gibi hem zamanmekansal farklılaşmaya hem de aynı anda hem o hem bu olmaya, yani farkın indirgenmezliğine, kökensel çoğulluğa, çift anlamlılıklara, karar verilemezliklere adanmış kavramsal kurguların Derrida'nın tüm yapıtında tekrarlayıp duracağını, merkezi roller oynayacağını, ama bu kavramların çıkış noktasının mevcudiyetin birliğine dönük bir eleştiri olduğunu, mevcudiyetin birliğinin kaçınılmaz kırılmasının tersine-bir-Platonculuk üzerinden sadece kesin bilginin, hakikatin değil genelinde varlığın mevcudiyetini de çatlattığı, en başta da, her şeyden önce, Kantçı (ve ama aslında önceden Descartesçi ve hatta Platoncu) çerçevede herşeyin başlangıç noktası olan anlamak ve bilmek için varolan özneyi, öznenin birliğini çoğullaştırdığını, özneyi hem zamanda hem mekanda aynı anda yayıp çeşitlendirdiğini, tekil özne ya da fail efsanesini derinden derine aşındıran bir eleştirinin malzemesi olduğunu biliyoruz.

KÖsüzlük Derrida'nın eleştirisinin bir öteki anlatımı olarak görülebilir. Ele aldığımız kısmıyla Derrida'da KÖsüzlük, Niçe'de ya da Deleuze'de de olduğu gibi, öznenin kurucu olmaktan çıkıp kurulan olduğu bir özne eleştirisi ve çokluk halindeki, ötekiliğe açık yeni bir özne kurgusu anlamına geliyor; yani olumlu bir moment, olumlu bir dönüşümü işaretliyor.

Özne eleştirisi, ya da öznenin kurulan olması bana kalırsa KÖ problemini tüketmiyor. KÖ'yü KÖ olarak, yaşamsal kurgu, amaçlar ve ahlaka dair sonuçlarında problemleştirmek gerekiyor...

[Ayrıca Derrida'nın karar verilemezlikleri.. Bunları aynı Kant'ın antinomileri gibi, aklımızın, bilişsel yapılarımızın sınırları ve koşulları olarak analiz etmek gerekir sanki... Sözgelimi, ebedi bir an'da kendimiz olmalıyızdır ve ama zaman içinde dönüşegelmeliyizdir de. KÖ aporiası.]

8a. Ben başkasıdır

Önce KÖsüzlük bizi genelleşmiş ölüme getiriyor ardından bir tersine çevirmeyle ben başkası, yaşam ölümdür diyoruz.

Ben'in başkası olmasının iki düzeyi var, ilkinde fenomenoloji geleneği, Husserl, Heidegger, Sartre, kurulan bireyin (veya egonun) noktasal bir bene ya da kurucu [aşkınsal] bir bene aşkınlığını hatırlatıp vurguluyorlar. Ben noktasal ben olamam, noktasal ruh da olamam, bundan çok daha karmaşığımdır, dünyadaki bir fail, bir çokluyumdur. Birey olarak ben belirli bir andaki perspektif ben'e de aşkınımdır.

Noktasal ben Levinas'taki gibi özdeşlik taşıyıcısı bile olsaydı benim kanlı canlı, yaşayan kısmım, benim öyküm, benim geçmişim, benim amaçlarım, dönüşen bir nesne ve özne olarak ben bu noktasal bene aşkın başka bir şey, nesneler dünyasına ait bir şey olacaktım. Benin, egonun, kendinin aşkınlığı benin başkası olmasının bir yüzü. Bu yüz bugün naratif özdeşlik anlayışlarının incelediği bir alan [Ricoeur mesela naratif anlayışların bir örneği, ancak ona bu pakette girmeyeceğim zira aslında kendisi problemi anglosakson geleneğinden devralıyor ve o bağlamda tartışılması daha doğru gibi.. Bir not olarak, Heidegger'de ölüm düşüncesi / olanağı karşısında dağılmış varlığımı birey haline toplayışım da aslında bir naratif bireyleşme kurgusu].

Ben'in başkası olmasının diğer yüzü ise Sartre'ın mutlak KÖsüzlük kurgusu üzerinden anlaşılabilir. Platonik ruh ya da noktasal ben gibi kurguları da ya tümüyle ortadan kaldırdığımızda (Hume) ya da en azından onları da zamana saldığımızda, yani onların da zamanda değiştiğini kabullendiğimizde, geriye özdeşliği koruyan hiç bir yönümüz kalmıyor. Ben Sartreyen anlamda da her an bir başkası olmak gerek diye düşünmekten kurtulamıyoruz. Ben ben kalamazdı ki. Esasında indirgemeciler gibi ben ben olamaz, ben hiç bir zaman ben olmadı, ben en baştan bir yanılsama ya da bir anlatı ya da fenomenal bir kurgu idi demek durumunda kalıyoruz. Noktasal ben bilişsel ya da fenomenolojik araştırmaların incelediği bir bilinç yapısı haline geliyor.

KÖsüzlük durumunda ilerideki bir ölüm yaşamın dokusu haline geliyor. Konunun dehşeti karşısında Hume'un yaptığı gibi arkadaşlarla tavla oynamaya giderek unutma yoluna gitmekten başka çare var mı?

8b. KÖnün problemleştirilmesi

Kıta geleneği konuyu problemleştirmekten büyük ölçüde kaçıyor, sanki KÖ en önemsiz şeymiş öyle sanılacak, ya da harika şeymiş. Deleuze ve Derrida KÖsüzlükte bir sorun görüyormuş gibi görünmüyor. Hatta Deleuze ve ardıllar, belki Buda'yı çağrıştırır biçimde, KÖsüzlüğü bir çözüm bir kurtuluş gibi selamlayabiliyorlar da.. Kimliklerimiz özgürleşiyor ve baskıcı özcülüklerden kurtuluyoruz anlaşılan ama arada kimlik diye bir şey, ya da kimliğinin özgürleşmesini kutlayacak özne kalmıyor. Gerçi biz kutlayacak şey hep buluyoruz: olumluluk rules. "Yoksun, böylece özgürleştin", gülücük, ya da "nasılsa ölüsün, bu seni özgürleştirir".

Analitik gelenek ise ilk önce problemi kendinden açık kabul ediyor: KÖsüzlük fena bir şey, ben ben değilim, demek ki bir anlamda yokum ya da ölüyorum.. Ama daha sonra konunun o kadar basit olmadığında karar kılıp "peki bu önemli mi?" diye soruyor. Önemli ve sıkıntılı diyen de var, bu aslında iyidir diyen de var. En azından KÖyü kavram problemi olmanın ötesinde pratik ve yaşamsal problemler içinde ele almayı akıl ediyorlar.

KÖ benden sonra gelenlerle ilişkim, projelerimle, diğer insanlarla ilişkim açısından ahlaki ve pragmatik bir problem. Bunu artık deneysel felsefe inceliyor, onlara gireceğim. Ama KÖ herşeyden önce kendime nasıl anlam vereceğimle ilgili bir problem. Burada yılan kendi kuyruğuna yöneliyor, KÖ kendime anlam verme tarzıma içkin. Sorun da orda çıkıyor. Bunu problemleştirmek hem kolay hem zor. Belli ki herkes için de aynı önemde değil ve "yaşam ölümdür" ve "bir anlamda hiç yaşamadın" gibi ifadeler nasıl oluyor da problem olmuyor onun açıklanması da gerekli.

Deleuze Nietzsche'yi takip ederek bir özne eleştirisi yürütüyor... KÖ'yü adıyla sanıyla en açık Anlamın Mantığı'nda sorunsallaştırıyor sanıyorum. Fark ve Tekrar, Nietzsche kitapları ve "İçkinlik: bir hayat" metni de bu tartışmayla ilişkili; ileride buna bir paket açacağım...

Özne eleştirisi tabii Nietzsche'nin de vurgu yaptığı gibi felsefe geleneğinin çeşitli rasyonalist kurgularının zeminsizleşmesi, yani felsefe geleneğinin önemli bir yakasının derinden derine çözülmesi anlamına da geliyor. Ancak bu KÖ probleminin kendisi değil. Ya da problemi KÖ yönüyle ele almayabiliyor. Oysa zeminci ve inşacı geleneklerin karşısındaki en önemli alternatif olan Budizm'in kurucu meselesi KÖsüzlük. Çıkışı nesnelerin yanılsama olması değil, en başta kişinin yanılsama olması. Ve düşünülürse Platon'un da erken problemi ruhun sağladığı KÖ. Daha sonra hakim olan asimetriyi açıklamak güç.