kişisel özdeşlik, paket 3b

<18.03.017>Ruh ve kendi'nin tarihi'nden notlar
1. Ruhun kökenleri

Ruh kavramının kabaca iki kökeni, dolayısıyla iki aciliyeti var. İlki, genel olarak canlılığı ve onunla beraber canlıların, başta algı ve biliş olmak üzere zihinsel işlevlerini açıklamak ve anlamlandırmak.

Bu bilişsel işlevlere ek olarak, kişinin hem kendisine dair öz kavrayışındaki hem de diğerlerinin bakışındaki tekilliği / bireyliği ruhu özdeşliğin de taşıyıcısı haline getirmiş olabilir. Bu anlamda ruhun kişinin hem kendisi hem de diğerleri tarafından atıf yapılabilir bir şahsiyet olarak bütünleştirilebilmesini sağlayacak bir zemin, yani zamanmekanda özdeşlik zemini haline gelmesi bu (hem evrimsel hem gündelik ölçekte işleyen) büyük ölçüde pragmatik gereklerle ilişkili olabilir.

Yani ruhun ilk aciliyeti kişinin canlılığını, zihinsel işlevlerini, atıf yapılabilir bir birey olmasını, çoğulluğunda birliğini ve zamanda kendisi kalmasını açıklamak. Başka deyişle ruh tüm bu sorulara yanıt verebilmek için geliştirilen bir kuramlar çoklusu. Günümüzde bu sorularla birden çok akademik alan uğraşıyor: Biyoloji, ruhbilim, bilişsel bilimler, dilbilim, felsefe vd.

Ruhun ikinci kaynağı ise ölümden sonra 'bu' bireye, 'bu' şahsa ne olduğu sorusu. Kişi zaten bir kurgu olduğu için o kurguyu anılarımızda ve ritüellerimizde anmaya devam ettiğimizde esasında onunla ilgili algımız o yaşarken olduğundan o kadar da farklı değil. Yaşarken ne kadar vardıysa 'bizim için' öldükten sonra da o kadar var.

Kişinin sürdüğünü zannetmek için kişisel mevcudiyetin dilde ve anılarda kalan izlerinin yeterli olmuş olması çeşitli ölüm sonrası kurgularını esinlendirmiş olabilir. Sözgelimi erken Yunanlıların kahramanlarına Elisium çayırlarında tanrısal bir hayat bahşetmeleri... Ya da sıradan insanların ölümden sonra nefes yoluyla bedeni terkedip anılardan yoksun hazin gölgeler olarak Hades'te süzülüp durmaya geçtiğine inanmaları...

Ölmüştü ama adeta buradaydı, rüyalarımızda ve hayallerimizde bizi ziyaret edip bizlerle iletişim kurmaya devam ediyordu. Hatta sadece sohbetlerimizde ondan sözetmemiz bile onu en az yaşarken olduğu kadar var kılıyordu!?

* Bu tarih notlarını düşerken Martin ve Barresi'nin ruh ve kendi ile ilgili geçmişten bugüne olup biten her şeyi not etme azmindeki kitabından yararlandım:
> Martin, Raymond, and John Barresi. The Rise and Fall of Soul and Self: An Intellectual History of Personal Identity. Columbia University Press, 2013.

Ayrıca şöyle daha özlü bir tarihsel okumaları var, burda felsefi tartışmaya daha derinden giriyorlar:
> Raymond Martin and John Barresi, 2003. Introduction: Personal Identity and What Matters in Survival: An Historical Overview, in Martin, R. and Barresi, J. (Eds.) Personal Identity, Blackwell Publishing Ltd, pp.1-74.

2. Ruhun işlevleri içinde KÖ

Ancak aciliyetleri kabaca sınıflandırabilmek kendi ve ruh kavramlarının işlevsel ve anlamsal olarak birbirinden ayrışmış olduğu anlamına gelmiyor.

Varolan her şeye bir tür canlılık, bir ruhsallık ve bazı durumlarda bir biliş atfeden ve bir zamanlar geleneksel / kültürel formları animizm başlığı altında toplanmış olan ama esasında felsefi formları da halen yaygın olan pan-psikist [tümruhçu?] anlayışlar ve çeşitli dinlerin ruh anlayışları arasında güçlü bağlantılar var.

Ruh ve (ar. nefes, esinti, ibr. ruah) ve nefs (ar. kendi, ruh, ibr. nefeş) sadece İbraniler ve Araplar için değil, Yunanlılar ve Latinler için de nefesle, solukla, havayla, esintiyle, rüzgarla ilişkili imiş [psike (yun. esmek, nefes), pneuma (yun. nefes); spirit (lat. nefes), anima (lat. esinti, nefes)].

Bizim anladığımız şekliyle can (fars. yaşam) kavramı da yaşamın belirtisi --ve pneuma gibi besleyicisi de-- olan, ömrü ilki ve sonuncusu arasında sınırlayan nefes ile bağlantılı görülebilir.

Tabii kuzeyin sisli sulak alanlarına varırsak, ruh buharla, dolayısıyla buharın kaynağı olan karanlık göllerle de ilgili görülebilir [Eng. soul (indo-eur. denize/göle ait)]. [Krş. Herakleitos için de ruhlar nemli olandan buharlaşır ve ruhlar için ölüm su olmaktır, D12, 36].

Ancak ruh kavramının kutsal metinlerde açımlanıp tariflenmiş olduğunu varsaymamak lazım. Aksine, bu metinlerde bu kavramın okuyanlar tarafından bilindiği varsayılıyor ve ruhun mahiyetine dair tartışma günün felsefi / bilimsel anlayışları içinden gelişiyor.

Platon'un tekil ve ölümsüz ruh kurgusundan bir pakette bahsetmiştik. Pisagorculuk, Empedokles ve genel olarak Orfik anlayışlarda da karşılaştığımız bu ruh bedenden ayrı varolabiliyor, dolayısıyla tanrısal bir aleme geçebiliyor ya da reenkarne olabiliyor ve hem özdeşliğin hem ölümsüzlüğün taşıyıcısı [ve hatta pek çok kurguda eksik, hatta kirli ve kötü olan bedenden kurtulup tanrısal varlığına kavuşmak onun temel amacı. Bkz. Orfizm, Pisagorculuk, Platonculuk, Yeni Platonculuk, çeşitli Gnostik inanışlar, Alevilik, Yazdan dinleri]. Ama daha ilginç olan, bu tekil - akli - ölümsüz ruhun 3lü bir ruhlar çoklusu arasında yer alıyor olması. Karında ve göğüste yer alıp sırasıyla dünyevi iştahlar / arzular ve cesaret ile ilişkilendirilen diğer iki ruh ise beden gibi dağılıp gitmeye açık.

Karmaşıklık şüphesiz tek bir kavramla bu kadar çok soruya cevap vermeye çalışmaktan kaynaklanıyor. Hem bireyleştirecek, yani çoğulu tekil kılacak, hem özdeşliğin taşıyıcısı olacak yani zamanmekanda basit / parçasız / değişmez olacak, hem de son derece karmaşık zihinsel ve hayati işlevleri yerine getirip son derece karmaşık bir fenomenal dünya işletecek. Bu paradoksal kurulum Platon'un da üstlendiği çözümü kaçınılmaz kılıyor: Özdeşlik işlevi ile diğer işlevlerin ayrılması.. Ancak Platon'daki haliyle çözüm inandırıcı olmaktan uzak, zira aslında özdeşlik işlevi ile akla dair işlevlerin de ayrıştırılması gerekli. Çünkü aklın akışı da hem zaman hem mekanda bir çokluk, çeşitlilik ve değişim gerektiriyor.

3. Aristoteles'in biçimi ve gölgeye dönüş

Aristoteles'in ruhu da (psike), zihnin işlevlerini açıklamak üzere hiyerarşik bir kademelenme arzediyor (ama çok parçalılık kadar bir tekamül de sözkonusu). Bu kurguda ruh canlıların hiyerarşik bir yolda sınıflandırılmasını da sağlamaya başlıyor. En aşağıda bitkisel ruh (beslenme ve türemeyi açıklıyor, bitkilerde bulunuyor), sonra duyarlı ruh (bitkisel ruhun işlevlerini de karşılamakla beraber algıya, hayal gücüne, hafızaya, arzuya ve harekete dönük bilişsel işlevleri de yerine getirebiliyor ve hayvanlarda bulunuyor), en yukarıda ise akli ruh var ki bu tüm daha aşağı ruhların yetilerini karşılamakla beraber aklı da (nous) barındırıyor. Akıl hakikate yönelmiş bilimsel düşünceyi ve akıl yürütmeyi sağlıyor.

Aristoteles'te [de Anima] ruhun aşağı bileşenleri bedenle beraber varlığa geliyor, bir anlamda bedenin biçimi olarak işlev görüyor ve ondan bağımsız olarak varolamıyor. Ruh ve beden tek bir yaşayan töz oluşturuyor. Dolayısıyla bir ihtimal akıl dışında, psikenin diğer öğeleri ölümle beraber dağılıyorlar. Aristoteles'ten bize kalan metinlerde aklın, ya da ruhun akli bileşeninin, ölümden sonra sürüp sürmediği ikircikli:

RFSS22-3 "In De anima, Aristotle wrote that the intellect “seems to be a substance that comes about in a thing and is not corrupted.” He added: Therefore, it is necessary that in [the soul] there be an intellect capable of becoming all things, and an intellect capable of making itself understand all things. And the intellect which is capable of understanding all things is . . . separated, not mixed or passible [i.e., perishable], and, in its substance, is action. . . . And in its separated state, it is just what it is, and this alone is always immortal. And there is no memory, because [this agent intellect] is not passible, and the passible intellect is corruptible, and without it [i.e., the agent intellect] nothing is understood. . . . intellective or rational soul cannot have been generated internally. “It remains,” he said, “that the intellect alone should come from without, and that it alone be divine.” In the rational soul, he claimed, there is a power of acting and a power of being acted upon, the former of which—the agent or active intellect—is ungenerated and incorruptible." [Krş. Platon, Fedrus ve Fedon]

Buna göre, Platon'a çok benzer biçimde, akıl, yani fail-zeka bedeni önceliyor ve ölümsüz. Ancak, bu tarifte, Platon'un aksine (ve Platon'u aslında düzelterek, çünkü Platon'un kurgusunun varmış olması gereken yer bu), akıl parçası olduğu bireyin hafızasını korumayan genel bir ilke (kavram) olarak mevcudiyetini sürdürüyor, hafıza bireyleşmenin kaynağı olan maddenin (bedenin) işlevi ve onunla yitiyor. Dolayısıyla ölümden sonra kişiye dair olan değil, kişilere ortak olan sürmeye devam ediyor. (Herkesin yaşarken pay aldığı tek bir akıl var.) Şimdi bu KÖ'nün korunması sayılabilir mi? Yunanlıların geleneksel kurgusunu hatırlayalım, Lethe'nin suyundan içerek hafızasını yitiren ruh da solgun [ve yaşayanların bakışında, mutsuz] bir gölgeye dönüşüyordu.

4. Erken Hristiyan materyalizmi ve ölümden sonra KÖ

Hristiyan dogmasının temeli -ölümden sonra- yeniden doğum müjdesi olduğu için erken Hristiyanların bağlı oldukları dünya görüşleri içinden yeniden doğuma açıklamalar getirmeleri gerekiyor. Bu sorun ruh-beden çoğulluğunun her yönünü kapsıyor.

Origenes öncesi Hristiyan apolojistleri Platon'un aksine ruh-bedenin birarada yeniden dirilmesi gerektiğine inanıyor ve bunu açıklamaya çalışıyorlar. Bugün ruhun gayrımaddiliğine dair Orfizm-Platonizm kökenli kabulleri duymaya alışmışızdır, İslam ve Hristiyanlık bugün artık bu yönde ikirciksiz bir iddiada birleşmiştir. Ama aynı bugün olduğu gibi, pek çok dünyevi ve bilimsel zihin, antik dönemde de ruhun maddi bir zeminde anlaşılması gerektiğini düşünüyor (mesela Tertullian).

İlk olarak, ölümle çürüyüp yittiği bilinen bedenin yeniden biraraya getirilmesi sorunu söz konusu. Eğer beden farklı maddeden aynı biçimde yeniden biraraya getirilecekse nasıl olup da benim ölümde dağılan bedenimle aynı olacak ya da en azından onunla süreklilik içinde olabilecek? Bu yeni beden niteliksel olarak benim bedenimin bir dönemiyle benzeş olabilir belki ama sayısal olarak nasıl aynı olabilir?

Mesela, bir yanıt, sağlığımdaki bedenimi oluşturan maddenin aynıyla yeniden derlenip ölüm sonrası bedenimi tümüyle aynı biçimde yeniden oluşturması (Justin Martyr, 100?–165?) [Parçalanıp yeniden birleştirilen saat gibi]. Fakat erken Hristiyanlar sık sık arenalarda aslanlara, sırtlanlara öldürtülüp yedirildikleri için sormaları gecikmiyor, "eh peki bedenimi yiyen aslanı kesip yiyen başka bir insan ile benim maddem ortaklaşmış olmayacak mı? Bedenimin o kısmı hangimize gidecek?" (Athenagoras, fl . 180). Dahası, bedenim yaşamımın hangi aşamasına göre dirilecek? Diğer aşamalara ne olacağı sorunu açığa çıkıyor, ölmüş bir bebeğin varolmamış bir sonraki aşamaya taşınması durumu açığa çıkıyor... Sonra, tanrı beni kendi formumda bir kere daha yaratabiliyorsa esasında beni sayısal olarak çok kereler yeniden yaratabilir, o açığa çıkıyor vd. Anlıyoruz ki kurgu absürd.

Dolayısıyla yeniden doğumda KÖ'yü materyalizm içinden açıklamak pek kolay / mümkün değil. Dogmayı bir kenara atamadığımıza göre, açıklanamayan tüm özellikleri ruhun açıklanması gerekli olmayan gizemlerine havale eden ruh-beden düalizmi kaçınılmaz hale geliyor. Bu noktada ruhun ezel ebet sürüşünü öne atan Platoncu töz düalizminin Hristiyanlık ve daha sonra İslam için nasıl kaçınılmaz olduğu da açığa çıkıyor.

Öte yandan, binyıllar içinde, ilk anda açıklanması gerekmemiş olan her şeyi birileri açıklamak durumunda kalıyor ve zihnin ve ruhun yapısı ve işleyişiyle ilgili Platonizm'in açıklamadığı ne varsa onları açıklamak için Aristotelesçilik gerekli oluyor (Geç Ortaçağ'da) ve bu sefer de yeniden ölüm sonrası bireyselliğimizi, yani KÖ'yü yitirme tehlikesi açığa çıkıyor ve bunu çözmek gerekiyor.

5. Ruhun sihri

Günümüzün saf düalist anlayışlarına alıştıktan sonra antik ruh anlayışlarının çeşitlilik ve karmaşıklığı şaşırtıcı görünebilir. Binyıllar içinde ruh sadeleştikçe sadeleşmiş, kökeninde ve gelişiminde yer alan tartışmaları yitirmiş ve sadece dinsel spekülasyonun gerektirdiği kadarıyla popüler dimağda yer etmeye başlamış olabilir. Ruhun çeşitli işlevleri de bilimin ortaya attığı kurgular tarafından üstlenilmiştir. Ancak, görüldüğü gibi, bu durum da yeni değil, en azından ruhun felsefi tartışması kadar eski.

Daha sonra Descartes ile anmaya alışacağımız töz düalizmindeki ruhun tüm önemli özellikleri Platon'da mevcut. Bunlar Hristiyanlığa da İslam felsefesine de Platon ve takipçilerinden geçiyor. Parçasız, uzamsız, gayrımaddi, ebedi, spontane (kendi kendine hareket üreten ve diğer şeyleri harekete geçirebilen, bu anlamda özgür), akıldan / düşünceden sorumlu, hakikatleri kavrayabilen, bunlarla beraber anıları [dolayısıyla bireyi] ya da en azından bilginin evrensel kısmını taşıyabilen / koruyabilen, tekil bir ruh.

Şimdi, tamam gayrımaddi de o zaman o ne? Tamam ayrı bir töz ve ama diğer tözlerden etkileniyor ve o tözleri etkiliyor da o zaman neden hiç bir ölçüm / gözlem aygıtıyla etkileşmiyor? (Descartes'ın sıkıntılı çözüm önerilerini ve Leibniz ve Spinoza'nın etkileşimsizlik yolundaki kurgularının zorlamalığını düşünün..) Tamam parçasız, uzamsız ve basit de o zaman eşzamanlı bir karmaşıklık arzeden fenomenal alanı, ya da karmaşıklık içeren herhangi bir zihinsel yaşantıyı nasıl açıklıyor? (Kant'ın a priori olarak çıkarsanan bu tip bir basitliğin arkasında gizlenen bir karmaşıklık [kendinde şey] kurgulayışını, ya da Bergson'un imgelere [imgesel mesellere?] başvurmak durumunda kalışını düşünün) Tamam özdeşliğin taşıyıcısı da, değişegelenler olmadan tariflenebiliyor muyum? Bana ait, beni birey kılan her şey bir genel kavrama ya da hatta hiçliğe indirgendikten sonra nasıl oluyor da kendime özdeş olabiliyorum? Tamam spontane ve özgür de, yokluktan ve belirlenmemeden kaynaklanan bu özgürlük nasıl oluyor da bir düzenliliğe sahip olup uzun vadeli planlarımı sürdürüyor? Ve Hume'un da sorduğu gibi, bu pür spontanlık, hiç bir öznenin amaçları, düşünceleri vd. tarafından etkilenemezken nasıl oluyor da bir öznenin özgürlüğü oluyor?

Ruh, o sihirli kavramlardan biri, paketin en başında andığımız sorular / sorunlardan hiç birini cevaplamadığı halde hepsini cevaplıyormuş gibi yapmak binlerce yıl mümkün ve belli ki gerekli olmuş... Bunun bir sebebi o binyıllar boyunca bu sorulara daha iyi yanıtlar bulunamaması iken diğer sebebi elbette soruların değiştirilmesini ya da işe yaramaz kavram ve kurguların eleştirilebilmesini engelleyen dinsel bağnazlık ve baskı.

<21.01.017>Bergson ve zamanda çokluk
1. 

Zaman ve Özgür İrade'de* Bergson katı ve detaylı bir düalizm inşa ediyor. Bir ordunun süvarilerini, okçularını, piyadelerini vb. ortadan yarılmış savaş meydanında iki karşıt safa teker teker yerleştiriyor. Her öğe yerini ya maddi nesnelerin çokluk tarzı tarafında ya da bilinç durumlarının çokluk tarzı tarafında buluyor:

p87 ". . . there are two kinds of multiplicity: that of material objects, to which the conception of number is immediately applicable; and the multiplicity of states of consciousness, which cannot be regarded as numerical without the help of some symbolical representation, in which a necessary element is space."

Niceliksel olan ve niteliksel olan, extansif / uzamsal olan ve intansif / yeğin olan arasındaki ayrımlar yerli yerine konup neyin hangi kategoriye girdiği gösterildiğinde özgür irade tartışması da sonlanabilecek. Çünkü nedensellik uzamsala, kendinden gelen bir harekete geçiricilik sonucu zamanda dönüşüp durmak bilince... [krş. Platon'un geç dönemi, kendi kendine hareket üreten ruh, ayrıca Descartes'ın uzamsal olan - düşünsel olan ayrımı]

Ve uzamsal olan ölçülebilirken, Bergson'a göre intansif olan ölçü kabul etmiyor. Çünkü ölçü 'zarf - mezruf' / 'container - contained' metaforik şemasına uyuyor bu da onu mekana ait bir kavram kılıyor. Intansif olan ise özsel olarak namekan. 2. Bölümde Bergson homojen bir mekana dair imgelerin 'süre'ye (durée) atfedildiği durumları uzun uzun deşifre ediyor. Esasında intansiteye çoğulluk ve uzamsallık atfedişimizin mekanizmalarını / imajlarını tartışıyor [Düşüncenin imgeler ve metaforik haritalamalarla ilişkisinden Lakoff ve Johnson'a giden ipucunu daha sonra kovalayacağız].

*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.

2.  Bilinç vs. Uzamsal [!?]

Bilincin açığa çıkması için beynin çok çeşitli bölümleri aktive oluyor, öyleki bilincin minimal bir sinirsel karşılığı ikna edici biçimde ortaya konmuş değil. Biz onu ne kadar mekansız bir bütünlük olarak kurgulasak da, ya da onu diğer nesnelerden bambaşka bir doğada görmekten kurtulamasak da, bilinç mekanda oluşuyor. Bergson dönemin bilimsel çalışmalarını iyi takip ediyor ve tüm bunları bilerek diyor ki, yeğinlik (intensity) mekandaki nesnelerden ayrı şeydir [krş. qualia tartışmaları]. Tabii bu bir problem, doğru olduğunun gösterilmesi lazım. Bergson da ilk bölümün devamında böyle bir incelemeye girişiyor.

Belirsiz bir arzunun kademeli olarak derin bir tutkuya dönüşüp tüm dünyamızın rengini / havasını aydınlatmasını tarifledikten sonra, ruhsal fenomenlere eşzamanlılık atfedemeyeceğimizi bildiriyor:

p8. ". . . The fact is that, the further we penetrate into the depths of consciousness, the less right we have to treat psychic phenomena as things which are set side by side." [meksansallığın tanımı: eşzamanlı yanyanalık.]

Ardından, kökenleri mekansal çokluğa dayanan duyguların / yaşantıların tekilleşme / bütünleşme sürecini inceliyor [Leibniz'in dalgaları gibi]:

p9. ". . . But just as consciousness . . . concentrates on a given point of the organism the increasing number of muscular contractions which take place on the surface of the body, thus converting them into one single feeling of effort, of growing intensity, so it will hypostatize under the form of a growing desire the gradual alterations which take place in the confused heap of co-existing psychic states. But that is a change of quality rather than of magnitude."

Bergson bu noktada neşe, keder, estetik algılar (doğaya veya sanata dair güzellik algısı), ahlaki duygular, kas eforu vb. zihinsel yaşantıların nasıl esasında bütüncül niteliksel dönüşüm serileri olduğunu göstermeye ve bunların oluşumlarını izah etmeye geçiyor.

Yani yeğinlik [krş. res cogitans] uzamsal varlıktan özsel olarak farklı, mekansız ve bütüncül. Bu düalitede nitelikler ('az' veya 'çok') ve zamansallık yeğinliğin, nicelikler, sayılar [dolayısıyla özdeşlik?] ve ölçü ise mekanın yanında kalıyor [p72, p75-85].

3.  Durée nedir?

Zihinsel yaşantılar özsel olarak zamanda niteliksel bir dönüşüme tâbiler, işte durée bu [duration, süre]. Bergson tabii ki özgür iradenin mevcudiyetini göstermeye çalışıyor da, bizim için ilginç olan bilincin özsel olarak değişimle tariflenmiş olması. O hep zamandadır, öyle ki hiç tutulamaz, yakalanıp ölçülemez, içerikleri yanyana konamaz. Durée, sayıya ve mekana hiç bir benzerliği olmayan bir niteliksel çokluk, artan bir nicelik halini almayan bir organik evrim, içindeki niteliklerin birbirinden ayrışmadığı bir saf çokluk...

Burada iç ve dış ayrımı oldukça dikkat çekici. Kantçı bir bağlamda tartıştığımız için burada iç[imiz] fenomenal alanın bir kısmını [Metzinger Phenomenal Self Model derdi], dışımız ise bunun kapsamadığı ne varsa onu ifade ediyor. Fenomenal alanda, yani yaşanan gerçeklikte, içimizde olanlar durée [zamansallık] ve nitelikler iken, dışımızda kalanlar ise nesneler, mekan ve eşzamanlılık [sadece şimdi]. Böyle olduğunda dışımızda kalanlar esasında zamansal değiller. Buradan en kritik hamleye geliyoruz:

p227 "... Thus in consciousness [!?] we find states which succeed, without being distinguished from one another; and in space simultaneities which, without succeeding, are distinguished from one another, in the sense that one has ceased to exist when the other appears. Outside us, mutual externality without succession; within us, succession without mutual externality."

Platon ve Descartes için de düşünen töz uzamsız idi, Platon'da basitti ve parçaları da yoktu. Fakat bugün de hakim olan paradigmaya göre zihin ve bilinç fenomenleri mekana yayılan süreçlerin sonucu. Bergson bu yaklaşımı benimsiyor fakat üzerine durée'yi inşa ediyor:

p224: ". . . we found that physical phenomena were in themselves pure quality or qualitative multiplicity, and that, on the other hand, their cause situated in space was quantity."

4.  İki tür kendi ve otantiklik sorunu

Şimdi, nesnelerin hem mekanda hem zamanda dönüştüklerini düşünürüz, ya da hatta bu ikisinin ayrışmadığını. Bu bakışta sürekliliği nesnelere atfederiz. Fakat aynı zamanda nesnelerin değişmediğini de sanarız, bu bakış ise nesneleri özdeş görmemizi sağlar. Bergson'a göre ise, dışımızdaki nesneler sadece şimdidedir ve eşzamanlıdırlar. Dönüşmezler. Bu anlamda her algılanışta farklı nesneler şimdide açığa çıkar ve bunlara süreklilik atfeden bilincimizdir. Öte yandan içsel fenomenler / durumlar sadece sürebilirler ve birbirlerinden de tam olarak ayrışamazlar. Platon'a karşıt olarak, burada mutlak bir heterojenlik mevcuttur ancak öğeler birbirinin içine geçip durmuştur ve ayrışamazlar. Bu durumda 'kendi' ikiye ayrılır, ilkine 'derin içebakış' ile erişilir:

p231 ". . . We reach the former by deep introspection, which leads us to grasp our inner states as living things, constantly becoming, as states not amenable to measure, which permeate one another and of which the succession in duration has nothing in common with juxtaposition in homogeneous space."

[Bergson daha sonra bu derin sezgiyi bir bilme yöntemi olarak detaylandıracak, zihnin doğrudan bilmeye dönük yeni melekelerini icat ediyoruz, güvenmek için yeni melekeler buluyoruz].

İkinci kendi ise bu ilkinin bir dışa yansıtılması, onun mekansal, yani sosyal temsilidir. Hakiki ve temsili iki ayrı kendi açığa çıktığı anda ve dolayısıyla kendiler arasında bir hakikat / genuineness hiyerarşisi kurulduğunda Bergson hem Heideggerci hem Sartre'cı varoluşçulukları [muhtemelen] kısmen esinlendiren bir kaç değerlendirme yapıyor:

p231 "But the moments at which we thus grasp ourselves are rare, and that is just why we are rarely free. The greater part of the time we live outside ourselves, hardly perceiving anything of ourselves but our own ghost, a colourless shadow which pure duration projects into homogeneous space. Hence, our life unfolds in space rather than time; we live for the external world rather than for ourselves; we speak rather than think; we "are acted" rather than act ourselves. To act freely is to recover possession of oneself, and to get back into pure duration."

5.  Mutlak özgürlüğe doğru

Gerçek bilgi bir kere daha bizi harici dünyanın yanılsamalarından kurtarıp özgürlüğü getiriyor. Dahası da var, bu sefere Sartre'cı 'durum' kavramının kökenini yakalıyoruz. Bu önemli çünkü belki neden 'durum'un özgürlükle ilişkili olduğunu ve neden önemli görüldüğünü de bu kökte yakalayabiliriz:

p239 ". . . But, in our view, there is a third course which might be taken, namely to carry ourselves back in thought to those moments [krş. situations / durumlar] of our life when we made some serious decision, moments unique of their kind, which will never be repeated."

Burada bu tip anlara bir tür tekillik yükleniyor. An biricik olduğu için sonraki durumu önceki durumun yasaya dayalı bir devamı olarak anlayamıyoruz [biricik olanın yasası olmadığı için mi?]:

p239 ". . . We should see that, if our action was pronounced by us to be free, it is because the relation of this action to the state from which it issued could not be expressed by a law, this psychic state being unique of its kind and unable ever to occur again."

Spekülatif bir yorumda ise bu tekil olay ufkunun ötesiyle berisi arasında bir ilişki kuramadığımız düşünülebilirdi. Bu tip tek seferlik, biricik sınır 'durum'lar üzerine düşündüğümüzde zorunlu belirlenim düşüncesi tüm anlamını yitiriyor:

p239 ". . . We should see, finally, that the very idea of necessary determination here loses every shred of meaning, that there cannot be any question of either foreseeing the act before it is performed or of reasoning about the possibility of the contrary action once the deed is done, for to have all the conditions given is, in concrete duration, to place oneself at the very moment of the act and not to foresee it."

Ve Sartre'ın varoluşçu psikanalizini önceleyerek:

p240 "It is because, although we are free whenever we are willing to get back into ourselves, it seldom happens that we are willing."

[Bu noktadan KÖ'süzlüğün mutlaklığına nasıl geçileceğini Sartre gösterecek]

<19.03.017>Ben'in dünya kurucu işlevleri
1. 'Bakış noktası ben' vs. 'kurucu ben'

Bu pakette ben'in algıyı, dünyayı ve bilgiyi kurucu işlevleri üzerinden Kant sonrası 200 yılın hesabını dökmeye biraz daha yaklaşmak istiyorum. Jakobi haklı, bu süreçte dünya özneye bağlı, dolayısıyla kendi adına varolamayan bir gerçeklik haline getiriliyor, hiçleniyor. Ve kıta felsefesi önemli bir ilerleme saydığı bu absürd darbenin cazibesinden yakın zamana kadar kurtulamıyor. Husserl, Heidegger, Sartre, hatta Deleuze bu Kant-sonrası dünyada dolaşıyorlar. Öte yandan Kant da tümüyle haksız değil ve ben'in kuruculuğu güncel psikoloji ve bilişsel bilimlerin bir parçası artık. (Ama öykünün bu güncel kısmına daha sonra gireceğim.)

Descartes'ın Ego'su düşünen töze dayanıyor ve gizemli biçimde mekansız çokluğu, düşünme işlevlerini, spontane eylemi ve özgür failliği üstleniyor. Öte yandan uzamsal varlık yani madde de kendi adına varoluyor ve res cogitans'a bağımlı değil, yani Descartes realist bir pozisyonda duruyor.

Berkeley için de ruh (spirit) basit ve aktif bir varlık ve pasif varlıklar olan düşünceleri (idea) üretip algılayarak onların varlığa gelmesini sağlıyor (zira "esse est percipi"). Ancak, şeyler onları algılamamdan bağımsız varolamasalar da ruh dünyanın kurucusu değil, zira ortak dünyanın kuruculuğunu tanrı üstlenmiş durumda. Bir anlamda dünyayı varlığa ben getiriyorum ama yine de bu işlev esasında tanrıya bağımlı. Zemin / neden ve bireyleşme ikiliği burada da yerini almış durumda. Ancak tanrısal / kökensel zemine bağımlı olarak ve onun sayesinde varolup etkinleşebiliyorum.

Biz ne Kartezyen Ego'yu ne de Berkeley'in ruhunu algılayabiliyoruz; bu algıya aşkın varlıklara akıl yürütmeyle varılıyor. İki durumda da bilen ayrı bir özne kendi adına var. Ayrı bir bireysel bilen varsaymak için kurulan bu iki tür düalizme karşı, yine mekansız ve düşünen bir töz olmakla beraber, Leibniz'in sistemi temelde monist, bilen ve bilinen tam olarak çakışıyor [?]. Monad esas olarak mutlak belirlenime tabi bir bakış noktası. Varlığın bir noktasındaki bir idrak süreci, bir perspektif olarak olup bitenlerin zaman boyunca tezahür etmesine iştirak ediyor, olan bitenin hem bir öz-temsili hem de bu temsillerin toplamı ile aynı olan varlığın bir kısmı.

2a. Kant, sentezler ve kurucu ben

Dünyanın kendi kendine, ya da tanrı ya da tanrısal bir varlık üzerinden değil de zemini bilinmez kalan (numen), atılıp bırakılmış bir ben tarafından kurulması esas olarak Kant tarafından problemleştiriliyor. Kant Arı Us'ta ben'i esas olarak bu kurucu işlevleri üzerinden anlamaya yöneliyor.* Kurucu ben tüm düşünmenin bir koşulu olduğu ölçüde onun özelliklerini / işlevlerini analitik olarak çıkarsayabiliyoruz. Ve bunun ötesindeki tüm spekülasyon eleştirel filtreden geçmiş kesin bilimin dışında kalıyor. Ne monadlar ne Kartezyen düşünen tözler ne ruhlar bu eleştirinin filtresinden geçebiliyor.

Kant'ta bilme verinin alınmasından daha öte bir eylem halini alıyor. Verili olan işlenmeden akla düşmüyor. Bunu da müdrike gerçekleştiriyor. Bu biraraya getirme aşamalarının adı sentez. Dahası bu sentezler öznenin öz-etkinliği, öznenin kattığı şey. Kant buna alıcı / pasif duyarlıkla karşıtlık içinde spontanlık diyor. Ama Kant'ta, gelenekle ayrıksı biçimde, bu spontanlık özgürlük kaynağı değil. Aksine özne burda yasalarla sıkı sıkıya bağlı. Öznenin özgürlüğü esasında kendinde şeydeki dayanağında bulunuyor, bu dünyaya ise gelemiyor.

CPR B129-30 Synthesis: combination / conjunctio of the manifold of representations: ". . . combination (conjunctio) of a manifold in general can never come to us through the senses, and therefore cannot already be contained in the pure form of sensible intuition; for it is an actb of the spontaneity of the power of representation, and, since one must call the latter understanding, in distinction from sensibility, all combination, whether we are conscious of it or not, whether it is a combination of the manifold of intuition or of several concepts, and in the first case either of sensible or non-sensible intuition, is an action of the understanding, which we would designate with the general title synthesis in order at the same time to draw attention to the fact that we can represent nothing as combined in the object without having previously combined it ourselves, and that among all representations combination is the only one that is not given through objectsd but can be executed only by the subject itself, since it is an act of its self-activity."

Şimdi, üç temel sentez basamağı var, ilkinde duyarlığın verisi sezgilerde temsiller haline geliyor, ikincisinde imgelem üzerinden bunları yeniden üretebilir hale geliyoruz, son kademede ise nesneleri kavramlar üzerinden tanımak mümkün oluyor. Bunlar genel olarak öznenin dünyayı kurmadaki aktif ama katı biçimde sınırlanmış / kontrol halinde / yasalara tabi olan rolünü özetliyor. Bu kurucu özneye 'kurucu ben' diyelim.

*Immanuel Kant, (1998) [A1781, B1787]. Critique of pure reason. Trans. and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press. >> Second Book of the Transcendental Dialectic, First Chapter, The paralogisms of pure reason.

2b. Kökensel ve saf tamalgı: bakış noktası ben

Fakat kuruculuğun sadece bir parçası ve ama kaçınılmaz koşulu da olan bir başka ben kavramı daha Kant'ın sisteminde işliyor ve başat önemde; bu ise bir tür 'bakış noktası ben':

CPR B130 ". . . this action must originally be unitary and equally valid for all combination, and that the dissolution (analysis) that seems to be its opposite, in fact always presupposes it; for where the understanding has not previously combined anything, neither can it dissolve anything, for only through it can something have been given to the power of representation as combined."

CPR B131-2 "The I think must be able to accompany all my representations; for otherwise something would be represented in me that could not be thought at all, which is as much as to say that the representation would either be impossible or else at least would be nothing for me." [Fakat: bende bir temsil varsa onun düşünülebiliyor olması gerekir [tamam], onun da ben tarafından düşünülebiliyor olması gerekir [tamam değil]].

Bakış noktası ben (bütünleştiren, tekil ben) her zihinsel eyleme eşlik eden düşünüyorum / cogito ile aynı şey, buna Kant saf ve kökensel tamalgı diyor (pure, original apperception) ve ona pek çok kökensel özellik yüklüyor:

CPR B132 "That rep­resentation that can be given prior to all thinking is called intuition." CPR B132 "Thus all manifold of intuition has a necessary relation to the I think in the same subject in which this manifold is to be encountered. But this representation is an act of spontaneity, i.e., it cannot be regarded as belonging to sensibility. I call it the pure apperception, in order to dis­tinguish it from the empirical one, or also the original apperception, since it is that self-consciousness which, because it produces the repre­sentation I think, which must be able to accompany all others and which in all consciousness is one and the same, cannot be accompanied by any further representation. I also call its unity the transcendental unity of self-consciousness in order to designate the possibility of a pri­ori cognition from it. For the manifold representations that are given in a certain intuition would not all together be my representations if they did not all together belong to a self-consciousness; i.e., as my represen­tations (even if I am not conscious of them as such) they must yet nec­essarily be in accord with the condition under which alone they can stand together in a universal self-consciousness, because otherwise they would not throughout belong to me. From this original combination much may be inferred."

Her sezgi çoklusuyla zorunlu olarak ilişkili olması gereken düşünüyorum / cogito'ya dair temsil spontane bir eylem olduğu için, bu temsil pasif duyarlık tarafından veriliyor olamaz. Bu olsa olsa cogito temsilini üreten kendi-bilinci, dolayısıyla 'saf' ve 'orjinal tamalgıdır' [krş. Sartre, pre-reflective cogito / refleksiyon-öncesi düşünüyorum]. Yani bu hem sentezlenmiş bir temsil, hem saf temsil, hem orijinal temsil, hem bilincin her yerinde aynı şey / özdeş, hem I think, hem tamalgı, hem düşüncenin genel olarak koşulu, hem a priori bilişin koşulu, hem tekil / bütüncül, hem kendi-bilincinin aşkınsal birliği ve hatta temsillerin benim iken aynı anda evrensel de olmalarını sağlıyor, epey bir yük yükleniyor yani:

2c. Sentetik birlik olarak KÖ

Bakış noktası ben tüm deneyimin koşulu olmanın ötesinde bilincin birliğinin yani özdeşliğimin de zemini. Öte yandan bu analitik birlik de esasında sentetik olmalıdır!

CPR B133 "Therefore it is only because I can combine a manifold of given representations in one consciousness that it is possible for me to represent the identity of the consciousness in these representations itself, i.e., the analytical unity of apperception is only possible under the presupposition of some synthetic one."

Yani, bilincin birliği, yani özdeşliğim esasında bu kökensel senteze bağlıdır; başka deyişle verili değildir, kuruludur. Önce birliğimi / özdeşliğimi sentezlemiş olmalıyımdır ki, daha sonra analitik olarak onu bulabileyim. Buradan özdeşliğimin tüm düşüncemin koşulu olduğunu da çıkarsıyorum:

B134 "Synthetic unity of the manifold of in­tuitions, as given a priori, is thus the ground of the identity of ap­perception itself, which precedes a priori all my determinate thinking." [analitik ama bir sentezin gereğini ilan ediyor B135]

Sezginin mümkün olabilmesinin temel ilkesi tüm algı çoklusunun mekan ve zaman koşulları altına alınması iken, idrakin olabilmesinin en üst ilkesi sezginin tüm çoklusunun tamalgının kökensel sentetik birliği koşulu altına alınmasıdır:

CPR B136 "The supreme principle of the possibility of all intuition in relation to sensibility was, according to the Transcendental Aesthetic, that all the manifold of sensibility stand under the formal conditions of space and time. The supreme principle of all intuition in relation to the understanding is that all the manifold of intuition stand under conditions of the original synthetic unity of apperception."

Görüldüğü gibi Kant için bakış noktası da kurulan, kurulması gereken bir temsil; kuruculuğun kapsamında. Kesin olarak mevcut / analitik, ama kuruluyor olması gerektiği de analitik olarak biliniyor. En başta, zaman ve mekan koşulundan hemen sonra, çıkarsıyoruz ki tüm algı ve bilmenin öncesinde, bunların koşulu olarak, kendi-bilincinin bir birlik olarak, bir nokta olarak, tüm bilinenlere eklenen bir bakış bütünlüğü olarak ve hatta kendinle özdeş sayılan bir bütünlük olarak kurulmuş olması gerekiyor.

Öznenin kurulması burada bitmiyor. Sırada, önceki zorunlu adımların üzerine yerleşmek üzere, nesnelerin kavranmasına giden daha öte sentezler var. Duyarlığın verisi kademe kademe sentezlenerek yasalara tabi objeler ve bunlar üzerinden işleyen yargılara kadar bizi taşıyor. İmgelem sentezi ise verinin sezgide anlaşılması ile kavramda tanınması arasında bir tür zorunlu aracılık üstleniyor [Krş. Bergson'da hafızanın, Sartre'da hiçliğin / hiçlemenin üstlendiği rol].

O zaman başka bir soru ortaya çıkıyor, tüm bu kademe kademe kuruculuğun kökensel faili ne? Bu farklı faillik işlevlerinin bir nihai ya da kökensel birliği, bütünlüğü var mı? Bu soruya arı us dahilinden cevap veremiyoruz. Bizim bildiğimiz üç tür fail kurulmuş şeyler. Bunların ilk ikisini çıkarsıyorum, üçüncüsünü deneyimliyorum. Yani (1) bakış noktası olarak saf tamalgı, (2) dünyayı kuran özne ve (3) tüm sürecin sonunda dünya içinde kurulan bilen ve eyleyen özne, somut kişi. Gelgelelim, pragmatik bir bakışla, kendinde varolan, kurduğumuz dünyanın parçası olmayan, kesin olarak bilemediğimiz bir ruh speküle edebiliyoruz.

3. Fichte ve Arı Ben

Wissenschaftlehre'nin 1794 versiyonunun önsözünde [ki bu metin Kant'tan Hegel'e geçişte kritik bir ara aşama olarak görülüyor] noktasal ben başlangıç ilkesi olarak öne atılıyor. Yani Fichte, ben'i tüm bilgi biliminin temeline yerleştiriyor. Bu metinde herhangi bir kişiyle ilgili olmayan bir ben'in varolduğu öne sürülmüyor ama saf / mutlak / dolayımsız ben 'fikri' ortaya konuyor. Ve ama ayrıca bu ben özdeşlik ilkesindeki, yani A=A'daki A yerine geçiyor. İlkenin sembolik ve saf ifadesindeki A boş, gelgelelim ilke Ben = Ben formunda determine olarak ifade edildiğinde buradaki Ben'in ayrıcalıklı bir konumu var. Ondan şüphe edilemiyor. Dolayısıyla özdeşlik ilkesi, A=A, tüm bilginin ve varlığın aşkınsal koşulu olarak görülüyor. Bu bir yerde Kant'ın anlattığının başka bir ifadesi ama önemli farklar da var.

Ben=Ben'deki ilk Ben öznenin saf kavramı, ikinci Ben ise eylem / yüklem yerine geçiyor. Bu bir bilgiden ziyade tüm bilginin zemini. Yalnız bilginin mevcut olabilmesi için ne gereklidir diye sormuyor da, zemini, başlangıcı ne olabilir diye soruyor. Aşkınsal düşünmeden türümsel bir düşünceye geçiliyor gibi. Şimdi, ilk ilkenin, yani Ben'in ardından gelen ikinci ilke ise Ben-olmayan. Ben ve Ben-olmayan birbirini sıfırladığı için bir diğer kademeye geçip mutlak / dolayımsız alanı bırakıyor, sınırlama ilkesine geliyoruz. Birbirini sınırlayan ve artık mutlak (mantıksal) olmayan bu Ben ve Ben-olmayan'dan artık her şey türetilebilir. En başta da sentez'in olanağı gösterilebiliyor. Bu noktadan sonra tüm bilgi inşa edilebilir.

Bizi ilgilendiren, Fichte'nin tüm bilginin zeminini, belki yine antikler gibi özdeşlikte bulması ama, bu sefer ihtiyaç duyulan nesnenin özdeşliği değil. Nesne Ben-olmayan ne ise o, dolayısıyla özdeşlik ilkesi hep Ben ile ilgili burada, nesneyle değil: Özdeş olup bilginin zemini olacak olan saf özne olarak Ben. Ama en önemli nokta şu ki, bu Ben belirli bir insan değil, saf bir kavram (daha sonra bunun tanrı olduğu açığa çıkıyor?) Yani burada Platon'dan çok Parmenides'e ve ama ondan da çok Plotinus'a yakınız. Metinde Spinoza'ya yapılan görece uzun atıflar ve tartışmalar da muhtemelen bu noktayla ilgili. Çünkü Fichte bir anlamda Spinoza'nın projesini yenilediğini iddia ediyor!

[Jacobi'nin 1899 mektubundaki nihilizm eleştirisi kısmen bu noktaya yönelik, yani Fichte'yi saf zihinsel temsillerden gerçeklik yarattığı için nihilizm ile suçluyor! Aslında Jacobi'nin nihilizm eleştirisi daha genel bir rasyonalizm eleştirisi: "Spinozist ya da Kantçı formunda Tekçi rasyonalist kurgular bireyi hiçleştiriyor, olup bitenleri hiçleştiriyor, geride sadece o Tek kalıyor" diye yorumlamak istiyorum bu argümanların genel havasını. Yalnız Tek gerçek ise geri kalanlar hiç demektir. Bu bakışta orijinal nihilizmin çeşitli radikal monizmler olduğu açığa çıkıyor. Parmenides, Plotinus, çeşitli mistisizmler.. Fichte'ye dönük eleştiri ise daha incelikli, ya da en azından başka yerden gibi görünüyor. Jacobi Fichte'nin bu 1794 önsözüne dönük kamuya açık bir mektup yazmış; ki bunun sonucunda Fichte Jena'dan ayrılmak zorunda kalmış. Saf, varlığı olmayan, dolayımsız, a priori bir düşünce tüm somut gerçekliğin zemini oluyor. Bu da nihilizm kelimesini herşeyden çok hakediyor gerçekten. İstersek bu saf kavrama daha sonra tanrı diyelim, o zaman da tanrı hiçleşmiş oluyor. Aklın tanrıları sıklıkla Parmenidesçi ya da Plotinusçu... İlk harekete geçiriciler, değişmeyen ve uzak / eylemsiz / etkileşimsiz Tekler, saf ruhlar, saf kavramlar... Bu tabii ki Musevilik kökenli dinlerin bireysel tanrı kralı olamaz.]

*George J. Seidel, 1993. Fichte's Wissenschaftlehre of 1794: A Commentary on Part 1, Purdue University Press West Lafayette, Indiana.

4. Husserl ve Kant'ın tekrarı

Husserl'in erken döneminde Ego boş bir bakış noktasıyken, orta ve geç döneminde (en azından 1907 derslerinden itibaren) kurucu bir ben, Husserl'in tabiriyle Aşkınsal Ego bu ilkine ekleniyor. İlk olarak, bakış [hatta kaçış] noktası, saf ben'e bir göz atalım [pure Ego]:

I1* 160 ". . . excluding can annul the form of cogito and cancel out the "pure" subject of the act: the "being directed to," the "being busied with," the "taking a position toward," the "undergoing," the "suffering from," necessarily includes in its essence this: that it is precisely "emanating from the Ego" or, in a reverse direction of the ray, "toward the Ego" --and this Ego is the pure Ego; no reduction can do anything to it. . . . the is completely empty of essence-components, has no explicatable content, is undescribable in and for itself: it is pure Ego and nothing more."

Bu noktasal ben geç dönemde de bırakılmış değil:

CM** 64 "This Ego, with his Ego-life, who necessarily remains for me, by virtue of such epoche, is not a piece of the world and if he says, "I exist, ego cogito," that no longer signifies, "I, this man, exist.""

Öte yandan, Husserl, Ideen I'de* [1911] kuruculuktan da uzun uzun sözediyor. Nesis-noema ikilisi kuruculuğun bir tür hylomorfik yapısı gibi anlaşılıyor. Aşkınsal Ego hem maddesini (hyle) hem de maddenin şekillenmesiyle açığa çıkan nesnelerini kuruyor. Aşkınsal Ego'nun dışında her şey bu Aşkınsal Ego'nun ürünü. Görülüyor ki orta Husserl de aşkınsal bir pozisyonda ama geç Husserl net biçimde bir aşkınsal idealist.

CM 65 "The Objective world, the world that exists for me, that always has and always will exist for me, the only world that ever can exist for me . . . derives its whole sense and its existential status, which it has for me, from me myself, from me as the transcendental Ego, the Ego who comes to the fore only with transcendental-phenomenological epoche."

Gelgelelim obje, onla ilgili tüm anlamın dayanağı olan kurucu ben'e aşkın:

CM 65 ". . . This "transcendence" is part of the intrinsic sense of anything worldly, despite the fact that anything worldly necessarily acquires all the sense determining it, along with its existential status, exclusively from my experiencing, my objectivating, thinking, valuing, or doing, at particular times . . ."

Husserl'in takıntılı araştırmaları boyunca, en azından ben konusunda, Kant'a ne eklemiş olduğunu görmek zor. [Krş. Sartre'ın pre-reflektif cogito'su (noktasal ben yerine ben öncesi somut/yönelimsel bilinç?) ve Aşkınsal Ben'in yerini 'hiçlenmiş'in alması]

*Husserl, Edmund, 1983 [1911]. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Trans. by F. Kersten. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague, Boston, Lancaster.
**Husserl, Edmund, 1982 [1931]. Cartesian Meditations. Trans. by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publishers, 7th ed., The Hague, Boston, London.

5a. Bergson'da filtreleyen ben

Bergson, Time and Free Will'de* (TFW) geleneksel res extensa- res cogitans karşıtlığını güncel bilimsel veriler ve bir parça akıl yürütme ile keskinleştiriyor ve biraz da gizemli bir özgür irade savunusuna taşıyor ama bunu yaparken geride ben ile ilgili pek çok sorun bırakıyor. Nasıl olacak da tümüyle zamansal olan ve eşzamanlılık barındırmayan zihin mekanı kuracak? Ya da nasıl oluyor da kökensel olarak kendinden farklı olan mekanı (onla hiç bir varlık özelliği paylaşmadığı halde) kuruyor ve hatta onun kökensel olarak şimdide ve eşzamanlı olan mekansal doğasını bilinir kılıyor? Kantçı ve realist iki paradigma kuşku duyulmadan içiçe katılıyor gibi anlaşılıyor. Bu da pek çok belirsizlik bırakıyor geride. Yani Bergson ontolojik bir iddiada bulunuyor olarak mı alınacak yoksa tersi mi? Matter and Memory** bu problemlere dönük öneriler getiriyor.

Matter and Memory'de de son derece katı ve net bir düalizmi sürdürüyoruz (ve ama adet olduğu üzere yine de bir senteze ilerleyeceğiz). Bergson, beden hiç bir suretle, hiç bir derecede hiç bir bakışta bir temsil, bir hafıza, bir algı, bir anı üretemez diyor (MM 225 ". . . our body is an instrument of action, and of action only. In no degree, in no sense, under no aspect, does it serve to prepare, far less to explain, a representation.") Bunun karşıtı ise algı ya da bilinç değil, ruh (spirit). Az ilerde göreceğimiz gibi, algı ve beden aynı tarafta, bilinç ortada, ruh ise diğer tarafta.

Algı, Bergson'un imajcılığında esas olarak bir filtreleme işlevi görüyor. Beni ilgilendiren ne varsa belirli bir anda şeylerin / imajların çoklusundan sadece onları seçip süreye birleştiriyor, tekilleştiriyor:

MM 229 "Per­ception, therefore, consists in detaching, from the totality of objects, the possible action of my body upon them. Perception appears, then, as only a choice. It creates nothing; its office, on the contrary, is to eliminate from the totality of images all those on which I can have no hold, and then, from each ofthose which I retain, all that does not concern the needs of the image which I call my body. Such, at least, much simplified, is the way we explain or describe schematically what we have called pure perception." (Ayrıca, MM 21 "The objects which surround my body reflect its possible action upon them." [Krş. Heidegger Varlık ve Zaman]).

Öte yandan unutmamak gerekli ki, MM 37 ". . . there is for images merely a difference of degree, and not of kind, between being and being consciously perceived."

Bu noktada Bergson için dünyanın tüm imajların bir toplamı olduğunu hatırlamak gerekli (MM 9). Bu adlandırılmamış imajcılık realizm ve idealizm arasında ara bir nokta inşa ediyor (MM 229). Her şey imaj türünden ve ama benim zihnimden bağımsız olarak bulundukları mevkide duruyorlar gerçekten de. İmajların toplamı ise onları algılayan zihinlerdeki imajların toplamından daha büyük bir küme. Dolayısıyla fenomen dünyanın bir temsili değil de sadece bir kısmı, bir parçası (MM 230). TFW'deki* anlatımda fenomen düz anlamında mevkisinde, dışarıda, olduğu yerde temaşa ediliyor, yani "iç"te değil. Bu anlamda evren de bütünlüğünde bir tür bilinç olarak tarif edilebiliyor (MM 235).

*Henri Bergson, 1950 [1889]. Time And Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness. 6th ed., Authorised Trans. F.L. Pogson, George Allen & Unwin LTD, LONDON.
** Henri Bergson, 2005 (1896). Matter and Memory. Trans. Nancy Margaret Paul and W. Scott Palmer, Zone Books, 8th edition.

5b. İmgecilik

E peki, deniyor, zamansız bir çokluk olan uzamsallık nasıl salt zamanlı çokluk olan zihinsel yaşantıyı üretiyor? Bu noktada algının kuvve halinde bir eylemden ibaret olduğunu öğreniyoruz:

MM 232 ". . . if we suppose an extended continuum, and, in this continuum, the center of real action which is represented by our body, its activity will appear to illuminate all those parts of mat­ter with which at each successive moment it can deal. The same needs, the same power of action, which have delimited our body in matter, will also carve out distinct bodies in the surrounding medium. Everything will happen as if we allowed to filter through us that action of external things which is real, in order to arrest and retain that which is virtual: this virtual action of things upon our body and of our body upon things is our perception itself." [Sorunlarını ne işaret etmeye ne çözmeye çalışacağım, Bergsonculuk yaratıcılığı ölçüsünde sorunlu. Derinden derine sıkıntılı ve çözülmeden bırakılmış].

Bergson'un meşhur 'hafıza'sı bizi şeylerin akışından özgürleştiren, bir anlamda o akışın mutlaklığından ayrılabilen bir işleyiş, ayrı döngüsellikler haline gelmemizi sağlayan şey [Krş. Sartre, tam, pozitif, dolu olan bir varlıktan hiçliğe dair fenomenlerin açığa çıkabilmesi için insan gerekiyor]:

MM 228 "By allowing us to grasp in a single intuition multiple moments of duration, it frees us from the movement of the flow of things, that is to say, from the rhythm of necessity. . . . The more of these moments memory can contract into one, the firmer is the hold which it gives to us on matter: so the memory of a living being appears indeed to measure, above all, its powers of action upon things and to be only the intellectual reverbera­tion of this power." [Ayrıca şu da var: MM 36 ". . . if living beings are, within the universe, just "centers of indetermination," and if the degree of this indetermination is measured by the num­ber and rank of their functions, we can conceive that their mere presence is equivalent to the suppression of all those parts of objects in which their functions find no interest."]

Dolayısıyla, zamanı yaratan da, sürekli kendini sürdüren zamansız bir mevcudiyetin belirlenimini aşmayı sağlayan da, bizi olsa olsa olanda, maddede / imajda tutacak olan algıyı aşıp ruha ilerlememizi sağlayan da hep o sihirli hafıza (MM 235). Saf algı zamansız olabilirdi, ama bu sadece bir ideal, bir uç durum (MM 244). Her algı hafızadan bir miktar pay alıp bir parça zamansallaşıyor (süre kazanıyor), geçmişi şimdiye bağlıyor. Şimdi, kritik nokta şu, algı zaten (imaj türünden olan) maddenin ta kendisi. Dolayıyısla ruhtan (ispirto) kaynaklanan hafıza, imajların algılanması sürecinde, yani somut algıda, imajlarla biraraya geldiğinde madde ve zihin, beden ve ruh biraraya gelmiş, sentezlenmiş oluyor. Uzamsız, uzamlı; nitelik ve nicelik, özgürlük ve zorunluluk bu şekilde çözümlenmiş oluyor.

5c. Ruhun sihrine dönüş ya da aklın şemalarında dönüp duruş

Bergson TFW'teki pozisyonunu da bir anlamda eleştirerek diyor ki: MM 245 "That which is given, that which is real, is something intermediate between divided extension and pure inextension. It is what we have termed the extensive" [!? ünlem ve soru işareti, sorun tümüyle yerinde dururken nasıl peki çözümlenmiş oluyor? "Aslında ayrı değildiler ki" de, kavramı yapıştır: "the extensive"]

Şimdi, Sartre'da istisnasız bir doluluk ve belirlenim halini alan varlık ve ona karşı olumsuzlama içeren fenomenlerin varolmasını sağlayan hiçlik taşması olarak bilincin bu imgeyi nasıl sahiplenip dönüştürdüğünü daha iyi görebiliyoruz. Parmenidesçi bir varlık kavrayışı üstüne olup bitenleri, yani yanılsamaları inşa etmek için aynı bilişsel şema, belli ki zamanlar, çağlar aşan ve bizi adeta özcü, en azından doğuştancı pozisyonlara çivileyen, insan bilişinin sevdiği, doğruluk, inanılırlık atfettiği bu şema işlemeli.

Varlık Parmenides'ten sonra küre biçimini bıraktı ve, ya tümden şekilsizleşip madde oldu (hyle), ya şekille ilişkisi bize bilinmez oldu (numen), ya da saf tarifsiz pozitivite oldu (Hegel). Bergson'da esasında, zamansız olsa da, imajların totalitesi olan varlık en azından eşzamanlı / mekansal bir çeşitlenme arzedebiliyordu. Sartre'da da, bir ağacın en dip yaprağını oluşturacak kadar şekillenmiş olduğu halde, tümden pozitivite olarak anılabileceği düşünüldü. Şimdi burda Deleuze'ün devraldığı problemi de daha iyi kavrayabiliyoruz. Varlık ve hiçlik kategorilerinin cevap veremediği bir çokluk sorunu, bir çeşitlenme sorunu açığa çıkıyor burda. Beri tarafta Bergson'un zamanlı ve mekanlı olanları mutlak olarak ayrıştırmasının problemleri var. Bu iki problem alanını birden çözmek için 'fark' kategorisi araçsallaştırılıyor:

"And if we rise to the duality of matter and duration, we see quite clearly that duration shows us the very nature of difference, difference of self from self, whereas matter is only the undifferentiated, that which is repeated, or the simple degree, that which can no longer change its nature" (Deleuze, Desert Islands and Other Texts, p26).

Fark ağacın dip yaprağına kadar biçimlenip bireyleşmesini ve bunun zamanda dönüşegelişini ifade etme işlevini yükleniyor. Öte yandan, farkın bir çoğulculuğa / pluralist bir bakışa ihtiyacı var. Deleuze bunu idrak etmiş görünmüyor.

Keza, yine bu varlık ve onun üzerinde ilksel suların üzerinde süzülür gibi özgürlüğünün tadına varan ruh, birey, bilinç, şey, fenomen vd. imgesinin, ya da çok bağlantılı olan şu imgenin: tarifsiz, taşmaya hazır, kabarıp dalgalanıp duran sıvı mağma ya da koyu karanlık okyanus yüzeyinden, küçük köpükler, minik lav patlamaları, kabarcıklar ve gayzerler halinde kaynağından türeyiş imgesinin Deleuze'de nasıl inatla çeşitlene çeşitlene dönüp durduğunu hatıramak lazım. Bu imgenin bir yakası 'hyle ve onu şekillendiren biçim / akıl / kavram' şeması iken, öbür yakası ise bir 'kaynak metaforu / şeması / imgesi'.

kişisel özdeşlik, paket 3a

<8.1.017>Aynı ve başka: Herakleitos, Parmenides, Platon
1. 

Platon'un (d. MÖ428/427 ya da 424/423 – ö. MÖ348/34) geç dönemine ait Theaitetos adlı mühim bir diyaloğu var, herşeyin değişime tabi olduğu bir dünyada / ontolojik kurguda bilginin olanağını sorguluyor.

Bilindik öykü kabaca şudur, değişimin mutlaklığı Herakleitos tarafından savunulmuştu, buna karşı Elea okulu değişimi incelikli usavurmalarla yanlışlayıp, değişmeden kalan Bir'i savunmaya geçmişti. Platon bunları ontolojik ve epistemolojik bir düalizm içine koydu.

Öte yandan, tabii ki, öykü daha karmaşık. Aslında birini 'değişen'in diğerini 'aynı'nın atası olarak görmek yerine, Herakleitos'u ve Parmenides'i değişen - değişmeyen ayrımının farklı yönlerden inşacıları olarak görmek daha uygun gibi. Antik felsefecilerin hepsi görüngülerin hareket / değişim / zamansallık ile açığa çıktığının farkındalar. Zaten Homerik anlatı (Platon'un yorumunda) değişimi yasa haline getiriyordu, onu inşa etmeye gerek yok. Tartışma / araştırma görünürdeki tüm bu dönüşümler içinde / ardında değişmeden kalan şey var mıdır, olmalı mıdır, varsa nasıldır ve öyle ya da böyle olmasının sonuçları nelerdir, onun üstüne. Gerek Milet okulunun arkhe arayışı, gerek atomculuğun atomu değişip duranların arkasındaki değişmeze dair öneriler.

Zira herşeyin değişimle tanımlandığı bir dünyada kendinle aynı kalamadığı görülen o şeylerden nasıl olup sözedebileceğimizi, onları nasıl olup adlandırabileceğimizi, onlarla ilgili nasıl bir pratik hayata ve bilgiye sahip olabileceğimizi anlamak / açıklamak o kadar kolay değil. Bu araştırma kısa zamanda elementlere, töz kavramına ve mekaniğe varıp orada uzunca nefeslenecek ve kabaca bu paradigma içinde detaylanacak (antik dönemden 19.yy sonlarına kadar?) ama sonra atomaltı parçacıkların ve temel etkileşimlerin sonu gelmez parçalanma ve dönüşümlerine doğru yeniden yola çıkacak... Şu anda değişmeden kalan bir antite 'var' sayılmasa da zamanın da bir boyut haline geldiği, dolayısıyla geçmişten geleceğe tüm evrenin bir anlamda "varlık"ın kendisi olarak yorumlanabileceği 4 ila 10 boyutlu evren modelleri hala popüler (Prigogine'in ilgili kavramlaştırma ve eleştirisi için: From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical Sciences, 1981).

2.  Herakleitos ve ateş

Değişim tabii Yunan felsefesi için temel bir konu da, bunu felsefesinin kahramanı haline getiren ve mutlaklaştıran da Herakleitos*. Fakat, şaşırtıcı biçimde Herakleitos'ta da değişmeden kalan var. Bunun bir antite olduğunu söylemek zor ise de, değişimin kendisi logos / yasa (olup bitenin doğasına içkin bir düzenlilik hali) olarak esas gerçeklik haline geliyor. Çünkü herşey ateşle takas oluyor. Bu belli ki içkin bir yasa:

D90. Herşey ateşle takas olur, ateş de herşeyle. [All things are requital for fire, and fire for all things, as goods for gold and gold for goods.]

D66. Ateş gelecek ve herşeyi yargılayıp mahkum edecek.

D30. Bütünün kendisi olan bu kosmos’u ne bir tanrı ne de bir insan meydana getirmiştir. O, daima belli ölçülere göre yanan, belli ölçülere göre sönen ezeli ve ebedi ateştir.**

Ortak bir ilkeden pay almak, ondan türemek ve ona dönmek... Bu süreçte ilkenin, yani ateşin aynı kalışı! Dolayısıyla Herakleitos da değişimdeki değişmeyenin inşacılarından biri, biraz utanarak sıkılarak yazıyorum ama H. değişmeyen tek şey değişimdir diyor.

Ve Herakleitos akılcılık anlayışında da karşı kamptan o kadar uzak değil, çünkü onda da aslında doğru kullanılan zihinlerin ortak olduğu, doğanın yasasına vakıf olabilen bir akıl anlayışı var:

D113. Düşünme herkese ortaktır. [Thinking is shared by all.] 

D2. Logos her şeye ortak olmasına karşın, çoğunluk sanki kendilerine özel düşünceleri varmış gibi yaşar. [Although the account (logos) is shared, most men live as though their thinking (phronesis) were a private possession.]

*Kahn, Charles H. (2001 –first1979). The Art and Thought of Heraclitus; an edition of the fragments with translation and commentary. Cambridge University Press. 

*Herakleitos, (2005). Fragmanlar. Çev. ve yorum: Cengiz Çakmak, Kabalcı Yayınevi, İstanbul. 

** Keyif için Empedokles, ecpyrosis ve büyük yıl başlıklarına doğru ilerlenebilir, Timaios okunabilir...

2b.  KÖ'süzlük

Bizim için ilginç olan, Herakleitos KÖ üzerine de kafa yormuş gibi görünüyor, ya da konu illa ki KÖ'ye de geliyor gibi, ya da belki en baştan onunla da ilgili:

D88. Aynı şeydir yaşayan ve ölen, uyanık ve uyuyan, genç ve yaşlı. Çünkü sonrakiler öncekilerle, öncekiler sonrakilerle yer değiştirir. [The same ...: living and dead, and the waking and the sleeping, and young and old. For these transposed are those, and those transposed again are these.]
D62. Ölümsüzler ölümlü, ölümlüler ölümsüz. Biri diğerinin ölümünü yaşar, diğeri de ötekinin yaşamını ölür. [İmmortals are mortal, mortals immortal, living the others’ death, dead in the others’ life.]
D21. Uyanıkken bütün gördüğümüz ölüm, uyurken gördüğümüz ise uykudur.
D26. Geceleyin gözün ışığı söndüğünde, insan bir kandil yakar kendine; yaşarken ölüye dokunur uykusunda; uyanıkken uyuyana. [A man strikes a light for himself in the night, when his sight is quenched. Living, he touches the dead in his sleep; waking, he touches the sleeper.]

Bu şüphesiz aynı ırmağa iki kere girememeye sebep olan dönüşüm yasası ve döngüsellikle bağlantılı:

D6. [Aristoteles versiyonu:] Güneş hergün yenidir. [Bunun bir de Platon versiyonu var:] “The sun of heraclitus ... is extinguished in old age ... but rekindled again.” [Güneş gitmişti, sonra gelmişti. Arada bir kopukluk –gece- olduğu halde onu aynı şey, yani güneş olarak adlandırmamızın sebebi neydi?]
D12. [Meşhur ırmak fragmanı:] As they step into the same rivers, other and still other waters flow upon them. [Cleanthes’in ruhbilimsel karşılaştırma için eklediği ikinci bir cümle var:] Aynı ırmaklara girenlerin üzerinden farklı sular akar; ruhlar nemli olandan buharlaşırlar. [İfadeler şöyle çeşitlendiriliyor: Irmak aynı ırmak değildir, ırmak hem aynı ırmaktır hem değildir, kişi aynı kişi değildir, hem aynı kişidir hem değildir, ve son olarak her biri ve bütün kombinasyonlar.]
D36. [Clement’ten:] Ruhlar için ölüm su olmaktır. Suyun ölümü toprak olmaktır. Su topraktan meydana gelir, ruh da sudan. [For souls it is death to become water, for water it is death to become earth; out of earth water arises, out of water soul.]
D91 [Plutarkos:] "According to Heraclitus one cannot step twice into the same river, nor can one grasp any mortal substance in a stable condition, but by the intensity and the rapidity of change it scatters and again gathers. Or rather, not again nor later but at the same time it forms and dissolves, and approaches and departs."

2c.  Antik indirgemecilik

İmdi [Kahn'ı takip edersek (XCIII, D.88'e yorum)] değişim ve hal değiştirmek kaçınılmaz, uyanık uyuyana, yaşayan ölüye, genç yaşlıya ve ama sonra tersine doğru da (çünkü çemberin iki ucu aynı)... Zıtlar arasındaki dönüşümler bitimsiz döngüsellikler içinde yeniden yeniden gerçekleşiyor. Ancak bu zıtlar birbiriyle bir uyum ve birliktelik içindeler ve sayılanların hepsi de aslında aynı türden ve ateşle takas oluyorlar [teksesli mi derdik?].

Döngüsellik yeniden ve yeniden ve yeni biçimlerde varlığa gelip durana işaret ediyor. Kişi sözkonusu olduğunda, reenkarnasyon kurgularının iki ana biçimi var. Birinde yeniden doğuşun ve özdeşliğin taşıyıcısı olan bir ruh bulunuyor. Mesela Pisagorcu ya da Platoncu ruh göçleri böyle. Öte yandan böyle bir taşıyıcı töz ya da ruhun bulunmadığı, dolayısıyla bir KÖ'nün söz konusu olmadığı kurgular da var, söz gelimi Budizm'deki reenkarnasyon. Ve Herakleitos'ta da KÖ korumayan bir tür döngüsellik olabileceğini anlıyoruz.

Ama dahası, gündelik yaşantımız, uykudan uyumaya geçmek ve ertesi gün yeniden uyanmak, gençlikten yaşlılığa geçmek vb. de aslında aynı şekilde başkaya / farklıya geçme süreçleri ve bunlar da KÖ korumuyor (ve bazen aynı güneşin gecede kaybolması gibi kopukluklar barındırabiliyorlar). 'Başka olmaya geçmek' bu makro süreçlerde daha kolay görünür oluyor evet ama, ırmak fragmanı da gösteriyor ki, esasında başkalaşma her an gerçekleşiyor. Kişi de, diğer herşey gibi her an başka olmaya geçiyor, yani zamanda KÖ olanaksız. Ama onun yerine, aynı ırmağın kendisi kalması gibi, bir biçim sürekliliği ya da tekrarı öneriliyor. Sonuçta sular farklı ama dikkat edilecek olursa, bir anlamda, ırmak 'aynı'. Dolayısıyla fiziksel ve psikolojik sürekliliklerin olanaklı ve mevcut görüldüğü açık. Budizm'in reenkarnasyon ve karma anlayışı da buna dayanıyor. Bu noktada Parfit'in R ilişkisi hatırlanabilir. Eliminativist indirgemeciliklerin tarihi eski yani.

3. Parmenides ve iyi yuvarlanmış hakikat

Çoğu yorumcu Parmenides'in* ontolojisini 'varolması zorunlu olan'dan ibaret görüyor [A]. Değişmeyen ve varlığı zorunlu olan üzerine aynı zamanda doğru bilgi de oluşturabiliyoruz. Öte yandan 'varolmaması zorunlu olan'ın durumu da ilginç aslında. Bunlar da Diels fragman 6'nın bir yorumuna göre iki türler. Biri doğrudan hiç olduğu için düşünemediklerimiz [B]. Ama bir de, ilginç olan, bir takım 'kafası karışık, kör ve sağırların' kabul ettiği, hem aynı olan hem aynı olmayanlardan bahsedilmiş gibi [C]:

[Coxon, p58:] "It is necessary to assert and conceive that this is Being [A]. For it is for being, but Nothing is not [B]. These things I command you to heed. From this way of enquiry I keep you first of all, but secondly from that on which mortals with no understanding stray two-headed, for perplexity in their own breasts directs their mind astray and they are borne on deaf and blind alike in bewilderment, people without judgement, by whom this has been accepted as both being and not being the same and not the same [C], and for all of whom their journey turns backwards again." [Palmer, Fr6: "it is and is not [,] the same and not the same".]

C'lere belli ki inananlar var ama bunlara dair bilgi de olanaksız, çünkü bunlar 'her yana gidiyor'; yani, hem geniş hem dar, hem uzun hem kısa, hem sınırlı hem sınırsız oluyorlar, hem parçalı hem dar, hem tek hem çok... Parmenides'in şiirinin ikinci kısmı bu tip şeylere dair kozmolojik ve doğabilimsel bilgiyi aktarıyormuş ama büyük ölçüde kayıp. Eğer bunlar varolmaması zorunlu olanlarsa ve biz bunlara dair hiç bir şey bilemiyorsak bu ikinci kısmın neden yazıldığını açıklamak o kadar kolay olmuyor.

*A.H. Coxon (2009, orig. 1986). The Fragments Of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia and a Commentary. Revised and Expanded Edition edited with new Translations by Richard McKirahan and a new Preface by Malcolm Schofield, Parmenides Publishing. 

*Palmer, John, "Parmenides", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.),

3b. Olan ve olmaması mümkün olmayan

Gerçek bilgi tabii varolan ve varolmaması mümkün olmayanla ilgilidir. Buna akıl yürütme üzerinden erişilir. Akıl yürütmelerimiz bize kesin olarak (ve algısal ve empirik verilerin gösterdiğinin tam aksi yönde; bugün 'a priori olarak' derdik) gösteriyor ki, kendinle aynı olan ve varolmaması olanaklı olmayan üretilmemiştir, ölümsüzdür, bütün ve tekbiçimlidir, bölünmemiştir, tam olarak varolandan ibarettir, daha çok ya da az var değildir, süreklidir, hareketsiz ve mükemmeldir, başlamaz, bitmez, aynıdır, aynı yerdedir, eksiksizdir ve her noktası merkeze eşit uzaklıkta olduğundan küreseldir:

[fr. 8.1-4]: "... For if it was, it is not, nor if ever it is going to be:/ thus generation is extinguished and destruction unheard of."
“Nor is it divided, since it is all alike;/ and it is not any more there, which would keep it from holding together,/ nor any worse, but it is all replete with What Is./ Therefore it is all continuous: for What Is draws to What Is.” 

[fr. 8.26-33]: "And unmoved within the limits of great bonds/ it is unbeginning unending, since generation and destruction/ have wandered quite far away, and genuine conviction has expelled them./ And remaining the same, in the same place, and on its own it rests,/ and thus steadfast right there it remains; for powerful Necessity/ holds it in the bonds of a limit, which encloses it all around,/ wherefore it is right that What Is be not unfulfilled; for it is not lacking: if it were, it would lack everything."

Bilindik monist yoruma göre, Parmenides için dünya bizim onu algıladığımız tarzda var değildir, hatta bu şekilde varolmaması zorunludur (akıl yürütmelerin tarzına bakarak varolması akli olarak mümkün değildir de diyebilirdik), aynı kalmayan ve değişenlere dair tüm görüşler yanıltıcıdır.

Gelgelelim, yukarıda andığımız daha az sahiplenilmiş yorumu dikkate alırsak, yani olası araştırmaları ve araştırılanları 3'e ayırıyorsak (A. varolan / aynı, B. varolmayan ve C. hem aynı hem başka), Platon'un çıkış noktalarını burada yakalayabiliyoruz. Ya da mesela Aristoteles'in ilk felsefe [sonradan metafizik denen] ve doğa bilimi arasındaki ayrımını da...

Çünkü Parmenides kendisi de şiirinin ikinci yarısında tam da bunlardan bahsediyor. Düşünürsek, insan kaçınılmaz olarak yanılsamaların doğasını da incelemek durumunda. Çünkü insan kendisi de bu yanılsamalar arasında. Tüm monizmlerin bir yanda arzusu / takıntısı diğer yanda belası olan şu Bir'e karışma / yitme - bireyleşme karşıtlığı...

4. Theaitetos'ta empirisizmin portresi

Theaitetos'ta* Sokrates 'bilgi nedir?' diye soruyor ve ama bilginin türlerini ya da örneklerini değil, bilginin kavramını arıyor (146-7). Bu ayrım merkezi, zira bilginin bir kavramı olduğunu varsayıyor ki Platon'un biçimler kurgusunda bilginin biçiminin / ideasının kendi adına varolduğunu ve onun kendisinin de bilgece olduğunu biliyoruz [burada geleneksel bir Platon okuması kabul ediyorum, yani biçimler kuramını hiç bırakmadığı ama detaylandırıp tartışmaya devam ettiği yolunda].

Theaitetos yanıt olarak bilginin basitçe 'algılama' olduğunu bildiriyor (151e). Modern empirisizmin doğrudan atası olan bu ifadeyi Sokrates hızla Sofist Protagoras'a bağlıyor (152a), 'İnsan her şeyin ölçüsüdür: olan şeyler için olduklarının, olmayan şeyler için olmadıklarının ölçüsü'.

Bu Parmenides'in savunduğunun birebir aksi, ya da reddettiği neyse onu ön plana alan bir bakış. Sokrates bu ifadenin arkasındaki 'gizli hakikati' detaylandırıyor (152d-e): Kendinde bir tek şey olan hiç bir şey yoktur: haklı biçimde bir şey ya da bir şey türü diyebileceğimiz hiçbirşey.. Bir şeye geniş dersin, kendini küçük gösterir, ağır dersin, hafif görünebilir [Parmenides ve Herakleitos da aynı fikirde?: her yöne giden ve zıddına dönüşen şeyler]... Gerçekte doğru olan şudur: varolduklarını söylediğimiz şeyler, hareket ve değişim ve bir diğeriyle karışma sonucu, bir varolmaya gelme sürecindedirler. Dolayısıyla 'vardır' [are] derken hatalıyızdır, zira hiçbir şey hiçbir zaman var değildir [is] ama herşey olmaya gelmektedir (coming to be).

Şimdi, diyalogdaki Sokrates'e göre (152e) Parmenides bir yanda, Herakleitos, Empedokles ve Protagoras diğer yanda. İkinci grup her şeyin hareket ve değişim halinde olduğundan hareketle empirisist bir bilgi kuramı öneriyor. İlk grup ise değişmeyenin varolduğunu, hatta ancak onun varolduğunu ve hakiki bilginin de buna dair olduğunu savunmakta. Yukarıdaki paragrafı düşündüğümüzde bu noktada ontoloji ve epistemolojinin nasıl sıkı sıkıya bağlı olduğunu görüyoruz, en azından Platon'un kurgusu buna dönük (160d-e). Kendisi için bu birliktelik ne kadar önemli idiyise rakiplerine de aynını atfedebilme yolunda bir ebelik hüneri sergiliyor [ve metinde bu noktaya kadar matematiğe yapılan atıflar matematiksel bir teoremin ya da tanımın bu tip bir bilgiye analojik olduğunu hissettiriyor, daha sonra Timaeus'ta bu bağlantı daha kuvvetli hale gelecek].

*Plato, complete works, 1997, Ed by John M. Cooper, Hackett Publishing Company.

4b. reductio ad absurdum olarak KÖ'süzlük

182-3'te beni ilgilendiren esas hamle geliyor: herşey sürekli bir akış halinde olduğuna göre herhangi bir algılama sürekli elimizden kaçıp gidiyordur. Bu durumda mesela herhangi bir şeye 'görmemek' yerine 'görmek' diyemeyiz. Eğer herşey her yöne doğru hareket halindeyse herşey elimden kayıp gitmektedir ve herhangi bir konudaki herhangi bir cevap eşit derecede doğrudur: hem böyledir hem değildir, ya da böyle olmaya ya da olmamaya geçer denebilir. E böyle bilgi olmaz. Bir kere, varlığa erişemeyen kişi hakikate erişebilir mi? E peki bir şeyin hakikatine erişemeyen kişinin o şeyi bildiği söylenebilir mi? Demek ki bilgi deneyimler yoluyla elde edilemez (186c). Dahası, bilgi ne algıdır, ne doğru yargıdır, ne de doğru yargıya eklenmiş açıklama (210b).

Şimdi, sürekli değişip durma, her yöne değişme / gitme, dolayısıyla deneyimde / algıda hem öyle hem böyle olma, varolmama ama varolmaya gelme durumu herhalde kişileri de kapsayacağına göre, 166b'de konu doğrudan KÖ'ye bağlanıyor:

"Now, to begin with, do you expect someone to grant you that a man's present memory of something which he has experienced in the past but is no longer experiencing is the same sort of experience as he then had? That is very far from being true. Again, do you suppose he will hesitate to admit that it is possible for the same man to know and not know the same thing? Or --if he has misgivings about this--do you expect him to concede to you that the man, who is in process of becoming unlike, is the same as he was before the process began? Do you expect him even to speak of "the man" rather than of "the men", indeed of an infinite number of these men coming to be in succession, assuming this process of becoming unlike?"

[bu bir tür reductio ad absurdum]

4c. KÖ'süzlüğün gülünçlüğü

Biraz daha açıklama gerekliyse, Platon oluşun tarafını tutanları sayarken Homeros'u ve komedi yazarı Epicharmus'u da listeliyor (152e), onun ifadesiyle bu konunun KÖ'ye nasıl bağlandığını analım:*

[Girişte Parmenides'i hatırlatıyor] ... at least of the things which we are thus talking about now; on the contrary, they existed from all eternity. . .
[Daha sonra argümanı naklediyor. Bu parçayla ilgili geleneksel anlatıya göre, bir alacaklı borçlusunu pazar yerinde yakalamış, borçlusu ise artık aynı kişi olmadığından hareketle yükümlülüğünü savmaya çalışıyor:]
"a [borçlu]. But suppose some one chooses to add a single pebble to a heap containing either an odd or an even number, whichever you please, or to take away one of those already there; do you think the number of pebbles would remain the same?
b [alacaklı]. Not I.
a. Nor yet, if one chooses to add to a cubit-measure another length, or cut off some of what was there already, would the original measure still exist?
b. Of course not.
a. Now consider mankind in this same way. One man grows, and another again shrinks; and they are all undergoing change the whole time. But a thing which naturally changes and never remains in the same state must ever be different from that which has thus changed. And even so you and I were one pair of men yesterday, are another to-day, and again will be another to-morrow, and will never remain ourselves, by this same argument."

*Lives of the Eminent Philosophers by Diogenes Laërtius, translated by Robert Drew Hicks, Book III, 11.

Dolayısıyla Platon'un da, ölümde dağılıp giden dünyevi bedenimize karşıt biçimde, daha ziyade biçimler dünyasına benzeyen, parçasız, bölünmeyen, kendine özdeş, dolayısıyla ölümsüz olan, tanrısal kısmımız olan ve ölümden sonra tanrısal mevkisine gidebilecek olan bir ruh icat etmesi gerekmişti [bu bireyleşme kurgusu mesela Parmenides'te eksikti]. Fedon'daki argümanların ilk ikisi ölümden sonrasıyla ve reenkarnasyonla bağlantılı. Sonuncusu ise Parmenides'in Bir'e dair argümanlarının bir uyarlaması olarak okunabilir ama Platon çoktan kendine has düalizme (aynı ve değişen) varmış durumda.

Bu animizm ve şamanizmde bedenin adeta bir parçası olan ve bedensiz varolamayan ruhtan çok farklı. Beden dağıldıktan sonra yaşamaya devam ediyor, gah yıldızlara taşınıyor, gah Er Mitinde olduğu gibi reenkarne oluyor (Devlet 614-21). Bu mitteki kurgu ile (ve Pisagorculuk ile de) Jainizm'in reenkarnasyon kurgusu arasındaki benzerlikler dikkate değer [spekülasyon sevenler için Mcevilley, The shape of Ancient Thought]. Ama ayrıca hem andığım ruh tarifi hem de Er Miti Yahudilik-Hristiyanlık-İslam'daki öte dünya ve sınav kurgularının felsefi arka planı olarak da oldukça ilginç.

[Peki öbekler / sorites ve sınırsızca çoğalan kişiler üzerinden reductio'lar tarihte daha kaç kere tekrar edilmeli?]

<10.01.017> Descartes - Hume - Kant: Ruh üstüne
1a. Descartes ve 'Ben'

Kartezyen "Cogito" argümanının iyi bilinen versiyonları "Söylem"* ve "İlkeler"de** olmakla beraber, "Meditasyonlar"da*** da temkinli bir versiyon var:

Desc. 2. Med. 24. "I will suppose: then, that everything I see is spurious. I will believe that my memory tells me Iies, and that none of the things that it reports ever happened. I have no senses. Body, shape, extension, movement and place are chimeras. So what remains true? Perhaps just the one fact that nothing is certain." . . . 25. "But l have convinced myself that there is absolutely nothing in the world, no sky, no earth, no minds, no bodies. Does it now follow that I too do not exist? No: if I convinced myself of something then I certainly existed. But there is a deceiver of supreme power [aldatıcı bir cin/şeytan] and cunning who is deliberately and constantly deceiving me; and let him deceive me as much as he can, he will never bring it about that I am nothing so long as I think that I am something. So after considering everything very thoroughly, I must finally conclude that this proposition, I am, I exist, is necessarily true whenever it is put forward by me or conceived in my mind. But I do not yet have a sufficient understanding of what this 'I' is, that now necessarily exists. So I must be on guard against carelessly taking something else to be this 'I', and so making a mistake in the very item of knowledge that I maintain is the most ceration and evident of all."

Descartes kötücül bir cinin bizi aldatıyor olabileceğinden hareketle yöntemsel amaçlarla herşeyden şüphe ediyor. Daha sonra şüphe eden şeyin varolmak durumunda olduğunu iddia etmeye geçiyor. Fakat, kısaca 'ben' diye işaret edilen bu şeyin doğasını anlamak ayrı bir problem. Yukarıdaki argümandan Ben diye işaret edilen, süregelen, varkalan, kendi olan bir antite bulunduğunu iddia etmeye geçmek pek mümkün değil. Ben'in tekil / teklik olmadığını, bir çokluğa / çokluya, bu kelimenin karmaşık bazı sistemlere refere ederken kullanılabildiğini görüyoruz [inşacı - nominalist varyantları Rom Harre üzerinen bir not etmeyi düşünüyorum daha sonra]. Gelgelelim, Descartes aynı fikirde değil.

*Rene Descartes, 1998 [1637]. Discourse on Method and Meditations on First Philosophy. Fourth edition, Trans. Donald A. Cress, Hackett Pub. Company, Indianapolis /Cambridge.
**Rene Descartes, 1982 [1644]. Principles Of Philosophy. Trans. V. R. Miller & R.P. Miller, Kluwer Academic Publishing, Dordrecht, Boston, London.
***Rene Descartes, 1982 [1641]. Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, Trans. and ed. by John Cottingham, D. Reidel Publishing Company, Kluwer Group.

1b. Cogito ergo sum

Daha iyi bilinen 'cogito'ları da analım yeri gelmişken:

Söylem 4, 31-2: ". . . because I then desired to devote myself exclusively to the search for the truth, I thought it necessary that I do exactly the opposite, and that I reject as absolutely false everything in which I could imagine the least doubt, in order to see whether, after this process, something in my beliefs remained that was entirely indubitable. . . . I resolved to pretend that all the things that had ever entered my mind were no more true than the illusions of my dreams. But immediately afterward I noticed that, while I wanted thus to think that everything was false, it necessarily had to be the case that I, who was thinking this, was something [buraya kadar Meditasyonlardaki versiyonu özetliyor]. And noticing that this truth —I think, therefore I am—was so firm and so assured that all the most extravagant suppositions of the skeptics were incapable of shaking it, I judged that I could accept it without scruple as the first principle of the philosophy I was seeking."

İlkeler 1, §7: "That it is not possible for us to doubt that, while we are doubting, we exist; and that this is the first thing which we know by philosophizing in the correct order.

Further, while rejecting in this way all those things which we can somehow doubt, and even imagining them to be false, we can indeed easily suppose that there is no God, no heaven, no material bodies; and even that we ourselves have no hands, or feet, in short, no body; yet we do not on that account suppose that we, who are thinking such things, are nothing: for it is contradictory for us to believe that that which thinks, at the very time when it is thinking, does not exist. And, accordingly, this knowledge, I think, therefore I am, is the first and most certain to be acquired by and present itself to anyone who is philosophizing in correct order."

1c. Res cogitans vs. res extensa

Yine bizim için önemli olan bir hamle de hemen burdan sonra geliyor. Buna göre düşünen bir şey ile beden arasında bir ayrım olduğunu anlıyoruz. Bu sezginin temel sebebi düşünen şeye dair temel kesinliğimizin bedene atfedilen uzam, biçim, hareket gibi özellikleri içermiyor olması:

İlkeler 1, §8: "That from this we understand the distinction between the soul and the body, or between a thinking thing and a corporeal one.

And {it seems to me that} this is the best path to the understanding of the nature of the mind, and of the distinction between the mind and the body. For in examining what we may be, while supposing all things different from ourselves {and outside our mind} to be false; we clearly perceive that extension, or figure, or local motion (or any similar thing which must be attributed to a body) does not belong to our nature, but only the faculty of thinking, which is therefore known prior to and more certainly than any corporeal things; for we have already perceived this [thinking], and yet are still doubting the rest."

Beden düşünen tözden başka türlü ve onu tüm özelliklerinden önce esas olarak uzamlı olması tarif ediyor:

İ. 2, §8: ". . . For we clearly understand this supposed thing to be completely distinct, not only from God, but also from us or from our mind. Moreover, we seem to see clearly that the idea of it comes from external things, which it perfectly represents; and, of course, as has already been noticed, it is completely contrary to God's nature to be a deceiver. It must therefore be concluded with certainty that there exists a certain substance, extended in length, breadth, and depth, and possessing all those properties which we clearly conceive to be appropriate to extended things; and it is this extended substance which we call body or matter."

Bu noktayı açıklamak için 2. meditasyon boyunca yürütülen tartışmalara bakılabilir. En iyi kendi zihnimizi bilip anlıyoruz, çünkü bedeni bile en iyi müdrike anlıyor:

M. 2 34. "I now know that even bodies are not strictly perceived by the senses or the faculty of imagination but by the intellect alone, and that this perception derives not from their being touched or seen but from their being understood; and in view of this I know plainly that I can achieve an easier and more evident perception of my own mind than of anything else."

2. Hume: Hani nerde o en iyi bildiğimiz?

Treatise* 1. kitap, 4. bölüm, 6. kısım: "Of personal identity"de Hume diyor ki, p393-4 "There are some philosophers. who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF; that we feel its existence and its continuance in existence; and are certain, beyond the evidence of a demonstration, both o' its perfect identity and simplicity. . . . To attempt a farther proof of this were to weaken its evidence; since no proof can be derived from any fact, of which we are so intimately conscious; nor is there any thing, of which we can be certain, if we doubt of this."

Anılan felsefecilerden biri Descartes olabilirdi, zira D. için Ben'in kesinliği kadar Ben'in Ben olmasının kesinliği de tartışma götürmüyor; kendinden açık ilk kesinliğimiz bu. 'Basitlik' ise daha ziyade Platon'un 'ruh'una atfedilebilir. [En önemli referans olan Locke'a yapılan göndermeleri bu paketçikte görmezden geleceğiz, onu KÖ'nün genel tarihiyle ilgili bir pakette yerli yerine koymak istiyorum, Herakleitos'tan Sartre'a ilerleyen bu pakette kurmaya çalıştığım öykünün vurguları farklı]. Gelgelelim:

394. "Unluckily all these positive assertions are contrary to that very experience, which is pleaded for them, nor have we any idea of self, after the manner it is here explained. For from what impression coued this idea be derived?"

Bu eleştiri 'tüm gerçek fikirler bir izlenime / impression'a dayanmalı' diyen empirisist ilkeye temelleniyor. Elimde sadece şuna ya da buna dair tikel algılar var ve ama kendi'yi hiç bir yerde yakalayamıyoruz. Tüm izlenimlerin refere etmesi beklenen bu taşıyıcı kendi'ye ya da Ben'e dair hiç bir izlenimimiz yok, dolayısıyla buna dair bir gerçek fikrimiz de olamaz:

394. "If any impression gives rise to the idea of self, that impression must continue invariably the same, through the whole course of our lives; since self is supposed to exist after that manner. But there is no impression constant and invariable. Pain and pleasure, grief and joy, passions and sensations succeed each other, and never all exist at the same time. It cannot, therefore, be from any of these impressions, or from any other, that the idea of self is derived; and consequently there is no such idea."

395. "when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception. When my perceptions are removed for any time, as by sound sleep; so long am I insensible of myself, and may truly be said not to exist. And were all my perceptions removed by death, and coued I neither think, nor feel, nor see, nor love, nor hate after the dissolution of my body, I should be entirely annihilated, nor do I conceive what is farther requisite to make me a perfect non-entity."

*David Hume, 2009 [1740]. A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Floating Press.

2b. Buket kuramı / Bundle theory

Dikkat edilecek olursa, birbirini takip eden kişi ya da Ben ya da anlardan değil daha da alt düzeyde, daimi bir akış içinde biribirini yerinden edip duran bir algılar çoklusundan bahsediyor, Ben bunların bir buketinden başka bir şey olamaz. Dahası bunları barındırdığı düşünülecek mevkiye / tiyatroya [yani zihne] dair de uzak yakın bir fikrimiz yoktur:

p396 ". . . I may venture to affirm of the rest of mankind, that they are nothing but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement. ... The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no simplicity in it at one time, nor identity in different; whatever natural propension we may have to imagine that simplicity and identity. The comparison of the theatre must not mislead us. They are the successive perceptions only, that constitute the mind; nor have we the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is composed."

Daha sonra özdeşlik fikrinin nasıl ortaya çıktığını açıklamaya geçiyor. Birbiriyle ilgisiz ama benzer ya da sürekli nesnelere özdeşlik / aynılık atfedebilmemizi sağlayan tabii ki benzerlikler ve nedensel bağlantılar üzerinden nesneleri birbirine bağlayan hayalgücümüz. Şüphesiz akıp giden algıları bir süre koruyan hafızanın da burada vazgeçilmez bir rolü var [p408]. Yani bu bilincimizin / kontrolümüzün dışında / öncesinde işleyen hayalgücümüzün hafıza sayesinde oluşturduğu bir kurgu. Bu noktada Hume parça-bütün ilişkisi varyantlarını irdeleyerek zihnimizin nesneler, bitkiler ve hayvanlara dair ürettiği bir seri mükemmel olmayan özdeşlik durumunu inceliyor [Theseus'un gemisi meselesine atıf yapıyor p402] ve diyor ki:

p405. "The identity, which we ascribe to the mind of man, is only a fictitious one, and of a like kind with that which we ascribe to vegetables and animal bodies. It cannot, therefore, have a different origin, but must proceed from a like operation of the imagination upon like objects."

2c. Hume'un indirgemeciliği

Benzer eleştiriler basitlik varsayımına da uygulanabilir [p410-1]. Herhangi bir veriye (algıya, izlenime) dayanmadığına göre özdeşlik üzerine tüm tartışmalar sadece sözeldir, söze dairdir:

p410. "The whole of this doctrine leads us to a conclusion, which is of great importance in the present affair, viz. that all the nice and subtile questions concerning personal identity can never possibly be decided, and are to be regarded rather as gramatical than as philosophical difficulties. . . .* All the disputes concerning the identity of connected objects are merely verbal, except so far as the relation of parts gives rise to some fiction or imaginary principle of union, . . ."

Şimdi, bu bir indirgemecilik: Ben ya da kendi diye ayrı bir şey yoktur. Hume'un pozisyonu ile Budizm'i kıyaslayan,** hatta acaba Hume Budizm'den haberdar olmuş olabilir miydi diye soran*** çok ilginç incelemeler var. Diğer yandan tartışmayı dilsel / gramatik bir alana taşımaya dönük benzer güncel arayışları ileride Rom Harre üzerinden bir not etmek niyetindeyim.

Bir konu daha var, not etmek gereken: kendimize KÖ atfetmeden duramayışımızın bir sebebi var: tüm diğer motivasyonlarımız gibi bu da tutkularımızdan kaynaklanıyor; bu örnekte, kendimize dönük kaygımız [concern]:

396-7. "What then gives us so great a propension to ascribe an identity to these successive perceptions, and to suppose ourselves possest of an invariable and uninterrupted existence through the whole course of our lives? In order to answer this question, we must distinguish betwixt personal identity, as it regards our thought or imagination, and as it regards our passions or the concern we take in ourselves."

*Bu noktada beklenmedik [?] bir tür sorites geliyor: "Identity depends on the relations of ideas; and these relations produce identity, by means of that easy transition they occasion. But as the relations, and the easiness of the transition may diminish by insensible degrees, we have no just standard, by which we can decide any dispute concerning the time, when they acquire or lose a title to the name of identity."

**James Giles, The No-Self Theory: Hume, Buddhism, and Personal Identity, Philosophy East and West, Vol. 43, No. 2 (Apr., 1993), pp. 175-200
***Alison Gopnik, 2009, Could David Hume Have Known about Buddhism? Charles Francois Dolu, the Royal College of La Flèche, and the Global Jesuit Intellectual Network, Hume Studies Volume 35, Number 1&2, 2009, pp. 5–28

3. Kant: Aşkınsal paralojizmlerin üçüncüsü

Tabii Kant'ın da düşmanı o fena sofistler. Fakat işte gel gör ki aklın kendisi de bir sofist gibi davranıyor. Yani Hume'un haklı olduğu bir yan var, empirik öncüllerimiz olmadan gayrımeşru akılyürütmelerle bazı iddialarda bulunuyoruz. Daha fenası, işte en bilge olanlar bile bu sofistçe hallerden tamamen ari olamıyor, çünkü bu tip aldanmalar saf aklın kendisine içkin:

A339/B397 "... there will be syllogisms containing no empirical premises, by means of which we can infer from something with which we are acquainted to something of which we have no concept, and yet to which we nevertheless, by an unavoidable illusion, give objective reality. In respect of their result, such inferences are thus to be called sophistical rather than rational inferences; ... They are sophistries not of human beings but of pure reason itself, and even the wisest of all human beings can­ not get free of them; perhaps after much effort he may guard himself from error, but he can never be wholly rid of the illusion, which cease­lessly teases and mocks him."

Sözgelimi [Descartes gibi] hiç bir çokluk barındırmayan bir özneye dair aşkınsal kavramdan, bu öznenin mutlak birliğini çıkarsıyoruz, bunun adı aşkınsal paralojizm:

A340/B398 "In the first class of syllogisms, from the transcendental concept of a sub­ject that contains nothing manifold I infer the absolute unity of this subject itself, even though in this way I have no concept at all of it. This dialectical inference I will call a transcendental paralogism."

Buna göre, a priori olarak, saf ve basit ruha dair şunları çıkarsıyorum:

A344/B402 "1. The soul is substance, 2. In its quality, simple, 3. In the different times in which it exists, numerically identical i.e., unity (not plurality), 4. In relation to possible objects in space."

Bu elementlerden ruhun saf doktrininin tüm kavramları türeyebiliyor:

". . . immateriality; as simple substance, it gives us that of incorruptibility; its identity, as an intellectual substance, gives us personality; all these points together give us spiritual­ity; the relation to objects in space gives us the interaction with bodies; thus it represents the thinking substance as the principle of life in matter, i.e., as a soul (anima) and as the ground of animality, and this - limited by spirituality - is immortality."

*Immanuel Kant, (1998) [A1781, B1787]. Critique of pure reason. Trans. and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press. >> Second Book of the Transcendental Dialectic, First Chapter, The paralogisms of pure reason.

3b. Descartes eleştirisi

Tabii esasında Kant doğrudan Descartes'ı değil 'akli psikoloji' diye adlandırdığı popüler bir anlayışı eleştiriyor:

A346/B404 "Now to these concepts four paralogisms of a transcendental doctrine of the soul are related, which are falsely held to be a science of pure rea­son about the nature of our thinking being. At the ground of this doctrine we can place nothing but the simple and in content for itself wholly empty representation I, of which one cannot even say that it is a concept, but a mere consciousness that accompanies every concept." [Basit ve içeriği olmayan temsil olarak [gösteren mi derdik?] 'Ben' ifadesi bizi Hume'un tavsiyesiyle paralel niçimde gramatik bir analize sürüklerken sonraki cümlede 'her kavrama eşlik eden bir bilinç' bizi yeniden bir anlamda empirik alana çekmiyor mu?]

Bu noktada A metni farklılaşıyor ve yukarıdaki 4 paralojizm'i ayrı ayrı eleştirmeye girişiyor. [Bizi en çok 3. paralojizm ilgilendiriyor: A361-366 "What is conscious of the numerical identity of its Self in different times, is to that extent a person.] B metni ise, sözgelimi Descartes'ın şüphe etmenin mevcudiyetinden Ben'in varlığına geçişine benzer bir hamleyi, yine örneğin Hume'un içebakışta kendi'ye rastlamadığı yolundaki analizine benzer bir yolda eleştiriye tabi tutuyor:

B407 ". . . [(1) akılyürütmedeki analitik ve doğru kısım:] that the I that I think can always be considered as subject, and as something that does not depend on thinking merely as a predicate, must be valid - this is an apodictic and even an identical proposition; [(2) sentetik ve hatalı kısım:] but it does not signify that I as object am for myself a self-subsisting being or substance. The latter goes very far, and hence demands data that are not encoun­tered at all in thinking, and thus (insofar as I consider merely what thinks as such) perhaps demands more than I will ever encounter any­ where (in it)."

Sonrasında ben'in basitliğine / birliğine dönük eleştiriyi yerli yerine oturtuyor:

B407-8 "[1] That the I of apperception, consequently in every thought, is a single thing that cannot be resolved into a plurality of subjects, and hence a logically simple subject, lies already in the concept of thinking, and is consequently an analytic proposition; [2] but that does not signify that the thinking I is a simple substance, which would be a synthetic proposition."

3c. Kant ve KÖ

Bu noktada özdeşlik eleştirisine geliyoruz, sadece a priori akıl yürütme ile Ben'in varlık ve özdeşliğine dair bir sonuca varamayız, bu akıl yürütmeler geçerli olsa bile:

3. madde / paralojizm: B408 ". . . [1] The proposition of the identity of myself in everything manifold of which I am conscious is equally one lying in the concepts themselves, and hence an analytic proposition; [2] but this identity of the subject, of which I can become conscious in every representation, does not con­cern the intuition of it, through which it is given as object, and thus cannot signify the identity of the person, by which would be understood the consciousness of the identity of its own substance as a thinking being in all changes of state; in order to prove that what would be de­manded is not a mere analysis of the proposition "I think," but rather various synthetic judgments grounded on the given intuition."

Devamındaki 4. madde Ben, bedenim ve diğer şeyler arasındaki ilişkilere dair bilginin sentetik doğasını ortaya koyuyor. Ve sonra şu sonuca varıyoruz:

B409 "Thus through the analysis of the consciousness of myself in thinking in general not the least is won in regard to the cognition of myself as object. The logical exposition of thinking in general is falsely held to be a metaphysical determination of the object."

Yukarıda italik kısım özdeşlik, ya da KÖ kavramlarına dönük apriori taleplerimiz ve bunların refere ettiği olgular arasındaki kaçınılmaz kopukluğa işaret ediyor. Bu durumda, düşünen bir şeye a priori olarak atfettiklerimiz şunlar [yukarıda andığım ilk formülasyondan farklı olmasının sebebi bunun 'saf ve basit bir özne'ye değil 'düşünen bir varlığa' dair olması]:

B419: ". . . after everything empirical has been detached from it . . . what pertains to a thinking being in general: 1. I think, 2. as subject, 3. as simple subject [unity of apperception], 4. as identical subject (in every state of my thinking)."

Sonuç olarak:

B426-7 "I confuse the possible abstraction from my empirically determined existence with the supposed consciousness of a separate possible existence of my thinking Self, and believe that I cognize what is substantial in me as a transcendental subject, since I have in thought merely the unity of consciousness that grounds everything determinate as the mere form of cognition."

3d. Ruhun dönüşü

Kant yukarıda andığımız tartışmayı sonuçlandırmadan önce şöyle yazmıştı:

B 420: "... if material­ism will not work as a way of explaining my existence, then spiritual­ism is just as unsatisfactory for it, and the conclusion is that in no way whatsoever can we cognize anything about the constitution of our soul that in any way at all concerns the possibility of its separate existence."

Ruhun ayrı bir varoluşu olup olamayacağına dair herhangi bir şeyi bilemiyorduk zira ruhun mahiyetini bilemiyorduk en başta. Ancak, bilindiği gibi Pratik Usun Eleştirisi'nde Kant ruhu yeniden denkleme sokmanın bir yolunu bulacaktı. İyiliğin kemali pratikte buna bağlı olduğu için ruh ölümsüz olmalıydı.

Geçmeden, bir not olarak, Mendelssohn'un ruhun sürekliliğine dönük kanıtının reddiyesi kısmı oldukça ilginç, çünkü burada bilincin extansif olmasa da intansif büyüklüklere konu olduğunu ve bu büyüklüklerin de derece derece kaybolma durumunu üretebileceğini, hatta olasılıkla bölünme, birleşme, çoğalma durumları üretebileceğini speküle ediyor! Bu konuya Bergson'da döneceğiz:

dipnot B415-8 "... Just as one can think of all the powers and faculties of the soul, even that of consciousness, as dis­appearing by halves, but in such a way that the substance always remains; so likewise one can without contradiction represent this extinguished half as pre­served, yet not in it but outside it; only since everything real in it, conse­quently having a degree, and so its whole existence, lacking in nothing, has been halved, another particular substance would arise outside it. For the mul­tiplicity that was divided already existed previously, yet not as a multiplicity of substances, but rather of that reality as a quantum of existence in it, and the unity of substance was only a way of existing, which through this division alone is transformed into a plurality of subsistence. But in this way too several simple substances could once again fuse together into one, and nothing would be lost except merely the plurality of subsistence, since the one substance would contain the degree of reality of all the previous ones together in itself; and perhaps the simple substance, which gives us the appearance of a matter ... might produce offspring-souls through such a dynamic division of the parent-souls, as intensive magnitudes, which would meanwhile replace what had departed from them by a coalition with new material of the same kind."

4. Kıssadan hisse

Descartes en iyi bildiğimiz, hatta kesin olarak tek ve ilk bildiğimiz şeyin, 'Ben' olduğunu, kendimizin varlığı olduğunu iddia etmişti. Öte yandan bu 'Ben'in mahiyetinin anlaşılmasının daha öte araştırma / akıl yürütme gerektirdiğini de teslim etmişti. Burada zihnimizin kendi kendisini, en iyi kendi kendisini bileceğine dönük bir güven de açıkça ifade bulmuştu.

Hume'un zihni melekelerimize güveni de aslında yukarıdakiyle bir duygudaşlık taşıyor gibi. Elindeki tek araç içebakış, tek veri de zihne düşen izlenimler. Yani bilmenin toplumsal yönü hiç hesaba katılmamış, verinin kendisindeyiz; izlenimlerde, algılardayız, şuurun doğrudan doğruya verilerinin ta kendisiyle ilgileniyoruz, tüm bilginin zemini olarak. Bu temelden başlayarak bilginin ağacını yeniden inşa edebilecek miyiz?

Bu güvenlerde bir akrabalık var. Bilgiye doğrudan erişen yer zihnimizdi, bilgi akıl yürütme ile bulunacak ya da algı yoluyla kaynağından türeyip zihnimize düşecekti. İki bakış da zihinsel melekelerimizde doğru bilgiye ulaşmak için yeterli zemin buluyor. En iyi bileceğimiz şey tabii kendimizdik ama kendimizin varolmadığını da en iyi bilecek bizdik, 'Ben'in olmadığını da birinci tekil şahıs olarak ben bilecektim, ben algılarsam ya da akıl yürüterek bulursam vardı [Descartes], algılamazsam [Hume] ya da akıl yürütmelerim başka yöne varırsa [Parmenides] yoktu.

Kant da bilmenin ancak duyarlığa etki eden veriden başlayabileceğini öne sürecek (yani zihne dışarıdan geliyor), bunların sezgilerde sentezlenip temsil halini aldığını ve ancak bu sentezden sonra temsillerin müdrike tarafından objeler olarak sentezlenebileceğini iddia edecekti. Yine Kant'a göre, evet a priori akıl yürütmem beni, düşünüyor olmamdan hareketle [cogito], tekil / basit ve özdeş bir özne olmaklığıma getiriyordu, getirmeden edemiyordu hatta. Böylece düşünen şeyin ve ruhun nasıl olacağına dair a priori kurgular elde ediyorduk. Öte yandan, iş bunların tözler olarak kendi başlarına varolmalarına geldiğinde a priori akıl yürütme bilgi kaynağı değildi. Bu tip bilgi, Hume'un da dediği gibi sezgiden başlamalıydı. Yani görüleceği gibi Kant da akla dönük güveni paylaşıyordu. A priori akıl yürütmelerimiz esasında geçerliydi. Sadece bir tek sorun vardı, bu kurgulara karşılık gelen gerçek şeylerin olup olmadığını kesin olarak karara vardıramıyorduk, bunlarla ilgili bilgimiz kesin değildi. Olabilirlerdi. Olur idiyseler aklın anlattığı gibi olmalıydılar. Ama var mıydılar?

4b. Bilindik dünyanın sonu

Zihinsel melekelerimizin araçsallığının ve sınırlarının farkına varmak gerekir. Kant, Arı Us kurgusunda oldukça esaslı / derin ama yanıldığı yer var. Kant'ın akla güveninin zemini olan Newton Fiziği ve 4 boyutlu uzay-zaman kurguları önce İzafiyet kuramı ve daha sonra Kuantum mekaniği üzerinden çökecek ve artık imgeleyemediğimiz bir dünyada yer almaya başlayacaktık. Belki biz sezginin bize sunduğu dünyayı belirli bir düzenlilik içinde anlıyorduk gerçekten, bazı yasalar ve kurgular bize çok açık ve doğru görünüyordu ama bunlar esasında hatalıydı. Evren böyle bir yer değildi. Kendinde şey'in yasasızlığından bahsetmiyorum, algıladığımız / sezdiğimiz evren aklın anladığı gibi, yani Klasik Mekaniğin öykülediği gibi değil.

Sonuç olarak evrenin 4 boyutlu homojen modelleri bırakılacak, zaman ve mekanın kütle ve hıza göre büküldüğü, çok boyutlu ve hiçbiri kavrayışa açık olmayan, hiçbirini zihnimizde canlandıramadığımız modellere geçecektik. En küçük parçacıklar atom olmaktan çıkacak, evrenin dibi çözülecek, varolmaya gelip-gidebilen parçacıklar nedensellik anlayışımızı, bilardo evrenimizi dağıtacaktı.

Evrenimiz, dünyamız bizim sezgimize uygun değildi aslında, kendimiz de sezgimize uygun değildik. Değişen-değişmeyen ayrımının yerine sürekli bir dönüşümün ve şekilllenmenin temel birimi olan fark[lılaşma] gelecek, aklın / anlamanın önceliği ortadan kalkacak, kendi adına yaratım ve kavramların araçsallaşması ikilisi yaygınlaşacaktı --aynı matematiğin pratikten ve sezgiden kopuşunda olduğu gibi.

Özdeşlik ve KÖ ile ilgili olarak da, ilk kabul etmemiz gereken zamanda sürekliliği hem anladığımız hem anlamadığımız. Kantçı bir terminolojide bu kavramların transandantal olduğunu iddia edebilirdik. Hem sürekliliğin bilişsel şemasına sahibiz hem de aynı kalmanın. Ama bu iki bakış birbiriyle uyuşmuyor, burada kökensel bir uyuşmazlık var ve bu uyuşmazlık zihnimizin yapısına ait [bir spekülasyon: bu tip uyuşmazlıklar barındırmayan bir bilişsel sistem nasıl kurulurdu?]. Bir şeylerden söz etmek için onların zamanda aynı kaldığını varsaymaya ihtiyaç duyuyoruz ama aynı da kalamayacaklarını düşünüyoruz.

4c. KÖ kavramı ve aciliyetleri

KÖ'yü özdeşliğin dışında kurmak hep bir gerek olmuştu, zira değişenin değişmesini korumak gerektiği ama yine de aynı kalmak gerektiği artık iyice anlaşılmıştı. Mesela ölümden ve uykudan sonra yeniden doğmak ya da on yıl sonraki kendimle aynı olmak gibi hayati konularda bu gerekliydi. Dolayısıyla ödeşlik kavramındaki 1e1 ilişki kısıtı korundu, aynı kalmak yerine de nedensel süreklilik geçirildi. Bu, dünyayı ve kendimizi anlama biçimimizle bir pazarlıktı çünkü her durumda kavram dumura uğramaya devam ediyordu. Felsefenin yaptığı kavramı kurtarmaktan ziyade dumur durumlarına başarıyla işaret etmek oldu. İş kavramımızı bize kabul edilir ve sıcak görünen bir yolda kurtarmak idiyse, o zaman artık aslında felsefeden deneysel alanlara, psikolojiye, bilişsel bilimlere ve deneysel felsefeye ve hatta dilbilimsel yorumlara geçiş yapmak kaçınılmaz olmuyor muydu?

Antik dönemden 90lara kadar gelen tarihsel döküme bir ara özet olarak [Bu tarihsel döküm daha epey devam edecek], KÖ konusunun şöyle aciliyetleriyle karşılaştık:

Pragmatik:

- Ölüm, ölümden sonra yaşam
- Gündelik süregelme, genç-yaşlı, öncesi-sonrası, uyku ve sonrası vd.. [hukuki sıkıntılar]

Bilişsel:

- Özdeş ve değişenin iki farklı ve dışlayıcı biliş formu olması. Şeyleri ya o ya bu gözle görmemiz.

Epistemolojik:

- Değişen üzerine kesin bilgi kurulamayacak olması.